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Postface

Les jeux du double pouvoir. Puissances locales et chefs venus du dehors

The Games of the Double Power: Local Forces and Rulers coming from the Outside
Gisèle Krauskopff
p. 137-149

Résumés

On a trop souvent enfermé « le dieu du sol » dans le statut de dernier témoin d’un monde révolu, l’essentialisant en même temps que le groupe « tribal » qui le vénérait. Tous les rituels aux divinités du territoire décrits dans ce recueil révèlent une puissance évanescente, ambiguë, dédoublée, démultipliée. Ils mettent en scène le lien entre dedans et dehors, la nécessité des échanges avec l’extérieur, le jeu du « double pouvoir » entre les puissances de la terre « déjà là », et le pouvoir « venu du dehors » qu’il faut se concilier pour assurer la fertilité, dans le contexte spécifique des communautés périphériques des « systèmes galactiques » de l’Himalaya et de l’Asie du Sud et du Sud-Est. Cette postface reprend à son compte l’analyse que fait Marshall Sahlins du thème du « roi venu de l’extérieur », extrêmement répandu dans les récits de fondation, comme une « forme élémentaire de la vie politique » : tous les rituels adressés aux divinités du territoire dévoilent sous diverses modalités liées au contexte politique, ce rapport conflictuel mais vital à l’autre et la nécessaire incorporation de la « puissance de l’altérité » pour fonder une communauté et légitimer l’autorité sur un territoire.

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Texte intégral

  • 1 Voir la description d’un sanctuaire au dieu du sol chez les Tamang dans Höfer (1971) et un aperçu g (...)

1Grégoire Schlemmer le rappelle en introduction : il y a une difficulté à nommer les puissances invisibles auxquelles s’adressent les rituels impliquant la fertilité des hommes et des champs, la territorialité et les formes d’autorité ainsi légitimées. Déesse terre ? Force du lieu ? Dieux de la montagne ? Déesses ou dieux du pays ? Dieux des limites ? Dieux du sol ? Dieux du territoire ? Les terminologies locales sont plurielles, leur traduction changeante. Ces puissances rebelles aux catégorisations peuvent se démultiplier, se transformer ou parfois même échapper à une identification précise, comme dans le cas des Drung du Yunnan (Stéphane Gros dans ce recueil). Dans certaines communautés, elles sont représentées et vénérées sur des autels permanents, dans d’autres ce sont des rituels qui leur donnent une présence ou permettent de les quérir. Enfin, ces divinités sont ambiguës, mêlant les attributs du sauvage et du cultivé, du pacifique et du démoniaque, du masculin et du féminin (Toffin 1987). Elles sont souvent aussi dédoublées. Chez Les Phounoy du Nord Laos, par exemple, Vanina Bouté nous décrit des autels comportant une forme masculine et une autre féminine, identifiées respectivement au Ciel et à la Terre, dédoublement qui se déploie à différents niveaux de l’organisation rituelle. Au Népal, les autels aux divinités territoriales peuvent aussi bien abriter un couple sexué de représentations qu’une force abstraite nommée par un doublet terminologique1. Identification des contraires, dédoublement ou totalisation des oppositions, ces « divinités du territoire » nous désignent d’emblée un lieu tiers, un « entre-deux » où se joue la rencontre entre différentes représentations du lien au sol. Les rituels invoquant ces puissances sont dès lors une voie d’accès privilégiée à la compréhension des enjeux attachés à la légitimation de l’autorité sur un territoire, ce que permet ce recueil au travers d’ethnographies serrées.

  • 2 Voir par exemple Michel Izard pour la région voltaïque (1992) ou plus généralement Luc de Heusch (2 (...)

2Un détour africain illustrera la portée générale d’une dualité des pouvoirs liant la force attachée à la terre et le pouvoir venu du dehors qui s’exprime dans ces rituels. Dans un ouvrage consacré « aux divinités du territoire » chez les Kasena d’Afrique voltaïque, Danuta Liberski-Bagnoud aborde « ces catégories de puissances comme celles au travers desquelles une société pense son lien à l’espace et au territoire » (2002: 12). L’auteur s’attache dès lors à l’analyse des rituels se tenant dans les « bosquets sacrés », pour dépasser l’opposition entre droit du sang et droit du sol, principe généalogique et principe territorial. À la fois puissances d’engendrement du territoire et lieux où s’articulent les différents lignages, les « bosquets sacrés » kasena incarnent la rencontre entre l’ancêtre du « maître de la terre », une puissance déjà là, et l’ancêtre du « chef », un migrant fondateur. L’alliance matrimoniale entre fille de la terre et fils de l’homme « venu de la brousse » contée par de nombreux récits de fondation dans toute cette région d’Afrique double cette alliance avec les génies du lieu2.

3On retrouve ce lien entre un pouvoir venu de l’extérieur et les forces du lieu antérieures à la fondation du village même, à l’œuvre dans les rituels asiatiques décrits ici. Ceux-ci peuvent répéter la rencontre entre le « déjà là » et le premier occupant en renouvelant la charte de fondation du groupe et son contrat avec les forces du lieu. Ils peuvent aussi réaffirmer la relation entre le conquérant et l’autochtone, le dominant et le dominé, ou l’assujettissement à un pouvoir politique venu du dehors ou parfois même pensé, comme c’est le cas chez les Drung du Yunnan chinois, dans un ailleurs absent (Stéphane Gros). Cette dualité des figures de l’autorité se manifeste enfin dans le couple formé par le chef et l’officiant voué au culte de la terre, ou encore dans des couples d’officiants qui incarnent des rapports distincts au territoire et varient selon les rituels et les lieux.

4Ces rituels adressés aux puissances du territoire confirment ainsi leur intérêt heuristique. Ils permettent non seulement de comprendre comment les sociétés pensent leur lien à l’espace, mais d’analyser la transformation du « pouvoir » en autorité légitime en dégageant les figures de l’autorité qui y sont attachées. Ils éclairent surtout les enjeux fondamentaux liés à l’articulation entre forces du dedans et pouvoir « venu du dehors ». En mettant en scène ce pouvoir venu de l’extérieur et son incorporation locale – le « mariage symbolique » d’une puissance extérieure avec une fille de la terre décrit dans nombre de récits de fondation – ces rituels rappellent qu’une communauté naît, perdure et se reproduit par les relations qu’elle établit avec les forces extérieures, qu’il s’agisse de l’allié, de l’ennemi ou du conquérant étranger. Les travaux de Marshall Sahlins (2008) sur la figure récurrente du « roi étranger » en ont proposé une clé d’interprétation structurale, faisant du pouvoir venu de l’extérieur « une forme élémentaire de la vie politique » inscrite dans la puissance attribuée à l’altérité. Cette approche éclaire d’un jour nouveau l’ambiguïté généralement attachée aux puissances du territoire et les modalités rituelles d’incorporation de pouvoirs étrangers pour légitimer l’autorité d’un groupe sur le sol.

  • 3 Höfer (1971).
  • 4 Krauskopff (1987, 1996).

5On a trop souvent enfermé « le dieu du sol » dans le statut de dernier témoin d’un monde révolu, essentialisant sa nature première3. Comme le montrent tous les rituels décrits ici, ce dieu nous échappe, force évanescente, ambiguë, dédoublée, démultipliée dans des rituels de fertilité qui évoquent le lien nécessaire entre dedans et dehors et le jeu des échanges entre les puissances déjà là et le pouvoir extérieur qu’il faut se concilier ou parfois rejeter. Ces rites aux « divinités du territoire » expriment d’ailleurs de multiples façons l’ouverture sur l’extérieur et le sauvage, ouvrant le village ou la maison sur « la forêt »4. Certains des rituels décrits peuvent impliquer une « claustration villageoise » (par exemple chez les Joria Poraja d’Orissa décrits ici par Raphaël Rousseleau) qui impose cependant une forme de chasse rituelle pour quérir un animal sauvage, ou encore l’installation d’une hutte ou d’un sanctuaire en forêt. Il faut ouvrir le village sur la forêt pour en assurer la continuité, nier en quelque sorte son existence pour en assurer la prospérité, le refonder par une alliance avec ces forces ambivalentes.

Dualités : l’alliance et la conquête

6Les rituels aux « puissances du territoire » marient de fait le dedans et le dehors, l’espace maîtrisé par les hommes et la forêt, les ancêtres et les esprits de la forêt, la reproduction et la virginité, le masculin et le féminin, nous et les autres, oppositions qui se répercutent sur plusieurs plans, doublant dans certains cas la relation structurale entre le consanguin et l’allié. Dans certains villages Phounoy du Laos (Bouté), cette dualité se retrouve dans l’organisation cultuelle, avec deux officiants descendants de deux clans fondateurs : l’un a établi un pacte avec le dieu du lieu, l’autre est celui des donneurs de femmes. Dans un recueil antérieur consacré aux cultes aux dieux du sol en Asie (Formoso 1996), Anne de Sales rapporte que chez les Magar du nord du Népal, le « dieu du sol » est dédoublé entre une divinité des champs cultivés (dont l’ambivalence s’exprime par des doublets terminologiques) et un sorcier sauvage dangereux, lié à la chasse. Quand le premier est vénéré par le chef, descendant du lignage fondateur, qui passe un contrat avec lui en sacrifiant « à la force », puissance en partie sauvage, le second entre en scène lors d’un culte à la nature sauvage tout aussi indispensable à la prospérité du village, effectué par des chamanes, frères rituels du sorcier. L’ensemble des rituels met ainsi face à face un clan « autochtone » et un clan « émigré » avec – notons-le – d’un côté un chef, de l’autre des chamanes, l’un composant avec une force ambiguë dédoublée, l’autre radicalement sauvage. Reprenant un schéma fondateur de l’alliance matrimoniale, de Sales conclut que les étrangers menaçants sont nécessaires à la reproduction du groupe, que de l’ennemi potentiel il faut faire un allié.

7Ces puissances liées à la prospérité du territoire s’incarnent et se spécifient dans des rituels distincts, prenant parfois des identités différentes. C’est en confrontant plusieurs rituels que les auteurs analysent dès lors ces « forces » du territoire et les médiations qui s’opèrent entre différents rapports au territoire. Cette multiplicité des rituels paraît plus nette dans les communautés où aucun sanctuaire fixe ne vient marquer le lieu-dieu du territoire, aucune institutionnalisation centralisée du pouvoir n’est attestée. Chez les Kulung Rai du Népal décrits par Grégoire Schlemmer dans ce recueil, les mondes du sauvage et du cultivé sont de prime abord radicalement disjoints, ce qu’expriment des rituels également distincts : les rites collectifs aux forces « impersonnelles » du territoire (tos), effectués par un ancien, se concentrent sur l’ancestralité (une dimension très forte dans ces communautés rai). C’est un autre rituel, effectué dans chaque maison, qui marque le lien nécessaire avec le dehors, la forêt, le sauvage, pour assurer la fertilité et la reproduction du groupe social : il s’adresse à une divinité ambiguë, un serpent venu du sous-sol et du monde des origines tout en étant lié à la montagne et au centre du monde. Les mythes racontent comment cette puissance transcendante et lointaine qui est d’ailleurs nommée d’un terme emprunté aux hindous, Nagi, a marié sa fille à un Kulung. Dans d’autres récits de fondation cependant, ce n’est plus cette alliance première qui est évoquée mais un chasseur ou guerrier qui doit soumettre une force sauvage pour fonder un territoire. Deux ordres, celui de l’alliance et celui de la conquête, se surimposent l’une à l’autre dans tous ces exemples. On retrouve ainsi conjointes deux modalités d’acquisition de cette puissance venue d’ailleurs dont Sahlins (2008) a dévoilé le dénominateur commun, une « forme élémentaire de la vie politique ».

Du centre à la périphérie et vice versa

8Les modalités particulières de centralisation politique rencontrées sur les marges des états asiatiques révèlent, par contraste avec l’exemple de la société africaine acéphale que nous citions d’entrée, une architecture de mondes emboîtés. Ce système « galactique » (Tambiah 1976, 1985) dessine du village à l’état ou au royaume, humain ou céleste, un ordre politique dont l’organisation s’appuie sur le concept mandala. Les cultes aux dieux du territoire illustrent comment s’opère l’articulation des figures de l’autorité dans une telle structure : dans ces terres de marges, le pouvoir venu du dehors, conquérant sinon dominateur, est généralement un pouvoir royal incarné dans la personne d’un chef local délégué. Les rites aux dieux du territoire donnent corps à ces modalités de délégation du pouvoir royal – délégation, légitimation et incorporation opérant de pair. Ils permettent d’observer une dynamique de transformations des figures de l’autorité, les jeux du « double pouvoir ».

9Ainsi que l’a montré Paul Mus (1933, 1975), le pouvoir royal hindou se démultiplie du centre vers les périphéries, du cosmos jusqu’aux villages où l’on rejoue le « cosmodrame » céleste du triomphe d’un pouvoir sur un autre, jamais d’ailleurs complètement évincé. Toutefois, si l’on se place du point de vue des populations des marges, comme le font les études réunies ici, ces cultes locaux disent aussi l’extériorité de ce centre politique. Ils révèlent le jeu des forces en présence et des réseaux d’échange complexes de pouvoirs, d’objets, de rites entre l’extérieur et le dedans. Lire les rituels locaux comme une simple reproduction des rituels royaux ne suffit pas à rendre compte de la dynamique de transformation, d’échange ou de confrontation qui s’opère ainsi. Les autels villageois, les officiants, les rituels redoublent sur la périphérie ce qui se joue au plan cosmique du royaume mais cet engendrement donne aussi à voir la tension entre le pouvoir venu de l’extérieur, lié à une conquête ou à une alliance matrimoniale stratégique, et au plan local les forces indivises de la terre.

  • 5 En écho à la formulation de Paul Mus du « cosmodrame », j’emprunte cette notion de « cosmocrate » à (...)

10Ainsi, chez les Joria Poraja d’Orissa en Inde, communauté intégrée à un royaume hindou, décrite par Rousseleau, « l’extérieur c’est le royaume ». Les Joria Poraja sont « les hommes de la terre » et le roi reconnaissait autrefois leur primauté sur le sol en appelant leurs chefs à participer aux festivités royales. Les deux officiants attachés à la divinité locale sont descendants des clans fondateurs, mais l’un a la « maîtrise de la terre », tandis que l’autre, le chef, est le représentant séculier de l’ancien petit roi hindou de la région. Ce couple d’officiant renvoie à la double figure de l’autorité sur un territoire attaché à la personne du roi hindou : d’une part, la maîtrise de la terre – le roi hindou est en effet l’époux de la terre – d’autre part, la conquête guerrière – il est un conquérant. Le souverain hindou tel un « cosmocrate5 » totalise en sa personne ces deux formes de l’autorité sur un territoire tandis qu’au plan local, le couple d’officiants exprime une séparation de ces fonctions.

11Les structures des festivités royales associant divinité des marges et divinités ancestrales se répercutent à l’échelle locale, mais les cérémonies locales révèlent aussi une incorporation des éléments du rite royal et de certains regalia. Les Joria Poraja vénèrent ainsi une divinité Pata sur les marges forestières, représentée par une épée liée à l’ancienne principauté royale, épée qui rappelle la violence guerrière du souverain hindou : tout en en incorporant ce puissant insigne royal qu’est le sabre, la violence guerrière du roi semble en quelque sorte renvoyée à la marge. Sa violence guerrière ? La conquête qu’elle a permise ? Le pouvoir royal lui-même qui, même incorporé, demeurerait étranger ?

  • 6 Voir par exemple les rituels de la Durga puja au Népal, fête pan-hindoue du pouvoir royal, le culte (...)

12Il y aurait beaucoup à dire sur ce sabre placé aux limites du village car c’est une configuration que l’on retrouve dans les mises en scène rituelles royales de la guerre conquérante hindoue6. Ces modalités suggèrent que le « pouvoir » dans sa forme politique violente est pensé extérieur, chez les dominants comme chez les présents dominés. Au sein des « systèmes galactiques », caractérisés par une histoire politique instable, comme c’est le cas dans toute l’Asie du Sud et du Sud-Est, la centralité politique fut tout aussi instable et le jeu des délégations de pouvoir a répercuté, au fur et à mesure des changements de l’histoire, cette extériorité du pouvoir de conquête. Multiples centres, roi dépendant d’un autre roi pouvant s’affubler du titre de « roi des rois », chef s’affichant roi, il y a par le jeu des emboîtements ainsi opérés un ailleurs de la conquête et donc du pouvoir dominateur et de la violence guerrière qui y est attachée.

13Dans certains royaumes d’Afrique voltaïque comme ceux évoqués plus haut, le centre est en quelque sorte nulle part et le royaume sans centre : selon Michel Izard (1992: 12-13), la maîtrise de la terre et le pouvoir politique se côtoient sans s’affronter ni s’identifier, et le « pouvoir politique » demeure en quelque sorte nomade et détaché des lieux. On ne rencontre pas dans nos « systèmes galactiques » une telle disjonction entre pouvoir et terre mais au contraire un lien d’engendrement du centre par les périphéries et vice versa. Les échanges de forces qui opèrent permettent d’incessants passages transculturels.

Trafic de pouvoirs magiques : incorporation, appropriation, circulation

14Toutes les contributions de ce recueil évoquent en effet des transferts d’objets ou de forces magiques, des emprunts de vocabulaire et de rites entre communautés distinctes. C’est le cas on l’a vu du sabre de la divinité locale des Poraja qui vient du roi extérieur. Chez les Phounoy du Laos, ce sont des « livres de la terre » qui font l’autorité des « maîtres de la terre » sur l’ensemble d’un domaine déléguée des rois du Siam – livres mâle et femelle d’ailleurs, ayant leur efficacité propre, livres qui ne sont jamais lus, l’écriture en étant incompréhensible. On constate aussi des emprunts terminologiques porteurs de la même efficacité. Ainsi, le nom de la divinité qui assure la prospérité des maisons kulung rai et la réaffirmation du pouvoir de leurs chefs, Nagi, est étranger à la langue locale et emprunté à la langue des dominants de haute caste hindoue. Chez les Lua’ de Thaïlande décrits par Emma Guégan dans ce recueil, les divinités territoriales sont dénommées d’un nom thaï, « esprits des princes », et les rituels à ces puissances étrangères mettent en scène la relation des Lua’ avec les Thaï qui les ont assujettis. On ne s’étonnera pas de découvrir ces « esprits des princes » résidant dans un sanctuaire en forêt, conçu comme un « bois des origines », et s’opposant ainsi aux esprits du village qui sont « maîtres des lieux ». On ne s’étonnera pas non plus d’apprendre que, selon la légende, ce prince thaï étranger a épousé une Lua’. Les rituels nous disent au fond comment les Lua’ se conçoivent eux-mêmes comme étrangers. Le prince s’est en effet enfui avec son épousée Lua’, avant de revenir au village. L’étranger est non seulement assimilé à un fondateur, mais incorporé comme ancêtre, redoublant le pacte fondateur originel avec les esprits du lieu. De plus, renversant la domination des Thaï, les Lua’ s’affirment simultanément par ce rituel « aux esprits des princes » comme les seuls à même d’assurer la prospérité de tous dans la région, Thaï y compris.

15Les changements de noms ethniques dans toutes ces régions sont une autre illustration de ces « trafics » porteurs d’efficacité, que le groupe emprunte un terme signifiant chef ou qu’il adopte un label plus prestigieux. Edmund Leach (1964) avait montré que les passages entre « Kachin » et « Shan » accompagnaient les changements d’ordre politique, réfutant une conception sui generis de ces sociétés. L’emprunt d’un vocabulaire étranger participe de cette incorporation du pouvoir attribué à ceux de l’extérieur, d’un « trafic » de pouvoir magique avec l’autre, une circulation de valeurs, d’idées et de concepts, comme d’ailleurs aussi d’objets, par-delà les frontières culturelles, qui est particulièrement développée dans les systèmes politiques galactiques et que les rituels aux divinités du territoire illustrent de façon exemplaire :

The combined action of cosmocratic ambitions at the centre and upward mobility at the periphery amounts to a politic of acculturation in which the circulation of concepts, objects, persons and even religions is effected through the tactical pursuit of the potency of alterity. (Sahlins 2008 : 192.)

16Des communautés parfois linguistiquement ou culturellement très différentes parlent en quelque sorte une « langue rituelle » commune. Comme l’écrit Leach : « they understand one’s another ritual » (1964 : 279). Stéphane Gros évoque ainsi pour les Drung de Chine du Sud le jeu des emprunts terminologiques mais aussi de rituels qui accompagnent ce mouvement d’appropriation des pouvoirs des plus puissants ou qu’on leur attribue quand ils vivent très à distance, comme dans leur cas. Les Drung ne connaissent pas de cultes aux divinités du territoire à proprement parler, mais un culte à la fertilité, un sacrifice de bovins, qui vise à répartir une quantité de force limitée, une force en quelque sorte indivise, entre les maisons, une « bonne fortune » comme l’on dit dans cette région. Il existe cependant dans certains villages du Nord, un culte aux dieux montagnes, emprunté aux puissants Tibétains auxquels les Drung durent autrefois payer tribut. Le culte aux divinités montagnes ne joue cependant pas ici un rôle politique comme ailleurs au Tibet, par exemple chez les Sharwa de l’Amdo (Sagant & Karmay 1998). Rien ne vient, semble-t-il, légitimer le pouvoir de l’extérieur et ce rituel apparaît comme une sorte de formule magique à s’approprier. L’emprunt du rituel ne signe pas uniquement le déplacement d’un pouvoir, il vise aussi à s’approprier la puissance en quelque sorte magique attribuée à ces chefs lointains.

17À la différence des communautés indianisées, on note chez les Drung de Chine une séparation plus nette entre le pouvoir du dedans et celui du dehors. Est-ce dû au contexte tibétain ou chinois – ou à une situation historique particulière ? Les matériaux historiques manquent et surtout la situation de rupture violente qu’a connue la Chine masque peut-être des faits ou des données rituelles oblitérées. Quoi qu’il en soit, à la différence des Joria Poraja d’Inde ou des Lua’ de Thaïlande, on ne retrouve pas chez les Drung cette inscription du centre dans la périphérie, cet engendrement de la périphérie par le centre qui caractérise les systèmes « galactiques » et leurs modalités de délégation de l’autorité. Se dessine plutôt une relative incommensurabilité des conceptions politiques en présence. Des rituels séparés et distincts semblent opposer d’une part un pouvoir compétitif et interne et d’autre part un pouvoir hiérarchique extérieur. Est-ce une manière de repousser, de refuser en quelque sorte le pouvoir dominateur et hiérarchique des chefs tibétains tout en tentant d’en approprier certaines vertus ? Cette configuration, séparant un pouvoir de l’extérieur « politique » et dominateur et une forme de répartition locale de la « bonne fortune » semble accompagner une moindre importance du territoire cultivé comme marqueur des hiérarchies engendrées par les délégations du centre. Cette séparation des pouvoirs nous place sur un autre plan que celui jusqu’ici évoqué et n’est pas sans rappeler la disjonction entre centre et périphérie, entre pouvoir politique et terre notée par Izard dans les royaumes d’Afrique voltaïque.

Un double pouvoir ?

  • 7 L’auteur s’attache ainsi à montrer que lors du rituel qui assure la « tête haute » aux maîtres de m (...)
  • 8 Voir par exemple la question du consensus des laïcs dans la reconnaissance et l’efficacité de l’int (...)

18Le cas des Drung rappelle les travaux de Philippe Sagant sur l’est du Népal (1981, 1996) et en collaboration avec Karmay (1998), sur les périphéries du Tibet, en Amdo. Interrompue trop tôt, cette entreprise comparative s’attachait aux formes politiques transhimalayennes antérieures à la centralisation politique indienne ou sino-tibétaine. Sagant (1996) parla ainsi de « double pouvoir » chez les Yakthumba du Népal, voisins des Kulung Rai dont parle Grégoire Schlemmer dans ce volume. Il expliquait la multiplication des chefs locaux – plusieurs par hameaux ou villages dans cette région – comme l’effet d’une contradiction entre deux modèles opposés de pouvoir « politique » : celui centralisé délégué du roi hindou et celui compétitif des « maîtres de maison », qui résistait en quelque sorte à la centralisation en se morcelant. Sagant (1981) s’était d’ailleurs significativement appuyé sur l’analyse d’un rituel de fertilité (semblable au culte du Nagi décrit par Schlemmer dans ce recueil), pour dégager ce qui fondait le pouvoir des maîtres de maison yakthumba : une « force » indivise permettant de marcher la « tête haute », génératrice de réseaux d’alliance donnant un pouvoir « politique » dont l’appropriation n’était que transitoire comme dans un jeu de vases communicants. En ce sens, « élus des dieux », du dieu du sol ou de la montagne, ces chefs étaient plus des « faiseurs de paix » que des « faiseurs de guerre » : ils devaient faire consensus et les alliances qu’ils pouvaient établir empêchaient que le sang coule7. Cette autre conception du pouvoir, non seulement acéphale mais compétitive, n’était pas dénuée de violence et de conflit, mais la violence était maîtrisée par celui apte à établir des alliances, signe de son prestige « d’élu des dieux ». Ce refus du pouvoir de coercition incarné par le roi hindou et son monopole de la violence guerrière fait dans une certaine mesure écho aux propositions de Pierre Clastres (1974), mais le pouvoir politique ne se réduit pas ici à la coercition, c’est une autre conception du pouvoir et de sa répartition qui se dévoile. Sous-jacente est la question restée en suspens dans les travaux de Sagant de la nature du pouvoir détenu par les chamanes, autres hommes forts de la communauté, et donc du lien entre chef « élu des dieux » et chamane lui aussi « élu des dieux », dont le prestige comme celui du chef politique reposait sur un consensus social8.

  • 9 Sagant (1996 : 292).
  • 10 Voir sur ce point Mus (1975).

19Le contexte « galactique » asiatique complexifie le tableau : chez les Yakthumba du Népal, le jeu d’échanges et de confrontation a fait de ces chefs nombreux « des maîtres du cosmos sur un empire de vingt maisons9 ». Même inaboutie, la délégation du pouvoir royal hindou s’est opérée : les innombrables chefs locaux ont tous reçu l’épée et le turban du roi et se les sont appropriés. Le cas des Drung de Chine est de ce point de vue différent, sans doute en raison des modalités particulières de centralisation politique en Chine et au Tibet et du statut des populations périphériques dans ce système10. On retrouve quoi qu’il en soit ce vaste réseau de « trafic » de pouvoir que nous évoquions plus haut paraphrasant Sahlins, faisant des « pouvoirs venus du dehors » une force autant à craindre qu’à s’approprier. D’ailleurs la source de fertilité qu’il faut aller quérir, chez les Drung comme chez les Yakthumba du Népal où les Sharwa de l’Amdo, est « dans la montagne », entité transcendante et extérieure.

Du politique et du religieux

  • 11 Entre autres, Allen (1976). Pour une approche s’appuyant sur une opposition entre parenté de l’os e (...)

20Pouvoir du chamane « élu des dieux » et (ou) pouvoir des chefs « élus des dieux », la question de leur différence ou de leur partage reste ouverte dans ces régions de brassage culturel et d’échange « galactiques ». L’anthropologie des régions himalayennes a fait couler beaucoup d’encre autour de la notion d’une double catégorie d’officiant – un prêtre dit « tribal », en charge du dieu du sol et des rituels collectifs ou claniques, et un chamane, figure du sauvage détachée des lieux. Les premières études ont vu dans ce couple une caractéristique religieuse des communautés dites tribales 11, celles qu’à juste titre Grégoire Schlemmer préfère appeler ici « populations des marges » les sortant d’une conception sui generis de leur existence et les plaçant ainsi dans leur relation aux centres politiques extérieurs dont elles ont dépendu ou été les alliées, aux pouvoirs extérieurs qui les ont donc, symboliquement au moins, engendrées. Considérée comme un trait culturel en quelque sorte autogénéré au sein des « tribus » tibéto-birmanes, cette dualité des officiants ne fut pas à ses débuts abordée en termes de pouvoir politique et donc de la relation des groupes concernés avec les pouvoirs extérieurs.

  • 12 Lecomte-Tilouine a ainsi traité du « malentendu » entre communautés conquérantes hindoues et Magar (...)

21Les cultes aux « dieux du territoire » ont été l’un des nœuds de l’analyse des rapports entre ces différents spécialistes. Dans la réalité des pratiques rituelles en effet, ces officiants « religieux » sont indissociables de la figure du chef local. Ils mettent par ailleurs en jeu la relation des populations endogames de statut différent vivant sur un même terroir, comme c’est le cas au Népal (Lecomte-Tilouine 1993)12. J’ai proposé d’analyser cette double catégorie d’officiants et ses transformations en liant leurs fonctions aux formes de délégation foncière orchestrée par les rois hindous et leur administration foncière (Krauskopff 1996). Cette double catégorie d’officiants, y compris le chef délégué qui en fait partie, apparaît ainsi liée, dans ses formes comme dans ses modifications, à l’ordre politique englobant et au système « galactique » qui s’y déploie. Quoique limitées par une perspective liée à une histoire nationale, ces études faisaient apparaître autour du « couple » prêtre tribal/chamane une dynamique de transformation s’exprimant en polarités prêtre clanique/chamane, chef/chamane, chef-prêtre/chamane variables suivant les régions et les contextes politiques ou sociaux. Cette dynamique de transformation ne pouvait se saisir qu’en prenant en compte le lien des groupes des marges aux pouvoirs extérieurs qui les ont plus ou moins contrôlées. De plus, en s’attachant à ce seul couple de spécialistes des rites, on oblitère une dimension toute aussi importante et notée par tous les ethnographes du Népal, à savoir la multiplicité des chamanes ou des types de chamanes au sein d’une même communauté. On en a vu un exemple plus haut dans le cas décrit par de Sales (1996) qui met face à face un chef et des chamanes/sorciers. Cette prolifération des figures chamaniques aux attributs distincts n’est d’ailleurs pas sans rappeler la prolifération des figures de chefs chez les Yakthumba analysée par Sagant comme une sorte de résistance à la centralisation politique. La multiplication des chamanes en contexte « galactique » lève ainsi la question des rapports conflictuels ou des confrontations avec des modèles de pouvoir coercitifs extérieurs.

22Si la complexité de ces configurations rituelles semble irréductible dans ces systèmes « galactiques » où s’entrecroisent hindouisme et bouddhisme devenus religion d’État, ce recueil portant sur un ensemble comparatif plus vaste montre que les rituels aux « divinités territoriales » font toujours apparaître les liens que les figures de l’autorité sur le territoire entretiennent avec un pouvoir extérieur. Ils permettent de relier cette bipolarité des officiants à des formes de pouvoir assises sur des oppositions, des complémentarités et des conflits. Ce recueil met en relief d’une part la récurrence d’une dualité des figures de l’autorité en lien au territoire, et d’autre part l’extériorité du pouvoir vis-à-vis de la terre, orchestrée par la rencontre entre puissances locales et pouvoir venu de l’extérieur. Il dégage le lien nécessaire à la puissance sauvage du dehors.

De l’ancestralité à l’autochtonie : la clôture des frontières

23Comme s’interroge Schlemmer en introduction, la terre vierge est-elle pensable ? Si le premier occupant arrive d’ailleurs, si la relation d’altérité est la condition de la consistance interne d’une communauté, que faire en effet de l’autochtonie dans sa conception actuelle ? De la séparation radicale entre le toujours déjà là (l’autochtone) et l’étranger venu du dehors (l’occupant) ?

24L’ancestralité en lien au territoire est plus marquée dans certains groupes, renforçant cette idée d’autochtonie. Chez les Phounoy du Laos, l’ancestralité qui prévalait dans le rapport au territoire a été effacée sous l’effet d’une délégation politique de « livres » liés à la gestion du domaine foncier par les Thaï et leurs délégués locaux (Bouté). L’effacement de la figure des ancêtres laissant la place à un « esprit du lieu » sous la tutelle thaï, signale a contrario la force de cette ancestralité dans le rapport légitime au territoire. Chez les Kulung Rai du Népal (Schlemmer), la dimension de l’ancestralité en lien au territoire est aussi très forte et le clan fondateur est un opérateur essentiel dans les cultes « aux divinités du territoire ». Certains rituels collectifs aux « forces du territoire » sont axés sur la seule ancestralité et clôturent le « nous ». C’est un rituel distinct, le Nagi, qui maintient la nécessaire ouverture vers l’extérieur assurant la prospérité. Chez les Kulung Rai et chez leurs voisins, cette ancestralité du territoire est exacerbée par les mouvements ethniques contemporains. Elle est devenue « autochtonie », une autochtonie revendiquée pour justifier une autonomie territoriale et s’appuyant sur un discours de séparation des communautés et des territoires en rejetant tout emprunt dans la sphère de la domination. Les leaders ethniques parlent ainsi au Népal de « colonialisme de l’intérieur » et l’autochtonie devient l’avant d’une histoire de domination. L’appartenance est clôturée à « l’entre-mêmes » accompagnant une conception des cultures comme nées d’elles-mêmes, soutenue en Asie du Sud par le modèle génétique de la caste qui a longtemps prévalu et qui perdure dans la contestation que l’on en fait aujourd’hui. Ce discours exacerbe une conception close des sociétés, reprenant d’ailleurs certains écrits ethnographiques anciens, dont beaucoup furent fondés sur une représentation sui generis de la culture ou des sociétés « tribales ». Leach (1964) a critiqué très tôt cette notion de tribu avec son ordre en quelque sorte institué de l’intérieur. Les changements de labels ethniques, on l’a vu, ont été très courants sur les marges des États asiatiques, illustrant une circulation des forces attribuées à l’autre. Ces mêmes labels servent aujourd’hui à asseoir un passé « autochtone » et une pureté des origines.

  • 13 Pour un aperçu comparatif de ces discours, voir les contributions réunies dans Krauskopff (2009).

25Pourtant, dans les néomythologies et les discours qui accompagnent ces revendications modernes de l’autochtonie et du droit qui y est attaché au plan international, perdure en contrepoint une quête des origines on ne peut plus lointaines, et l’incorporation dans les rituels locaux de personnages prestigieux venus du dehors. C’est le cas chez certains groupes Rai du Népal, de Yelambar, un personnage emprunté aux livres d’histoire nationale, héros des grands ancêtres Kirant qui auraient régné sur la vallée de Katmandou (Schlemmer 2009). Si j’en crois des témoignages récents, ce personnage issu de la mythologie nationale népalaise est entré dans certains cultes ancestraux locaux des Raï. D’autres groupes ethniques, qui pour certains n’ont jamais accordé une grande place à l’ancestralité ou au territoire, reconstruisent des filiations prestigieuses avec des figures – royales ou divines – comme par exemple Bouddha. C’est le cas par exemple des communautés Tharu du Népal (Krauskopff 2009). Les minorités en lutte réécrivent leur histoire, en construisant des généalogies qui prennent leurs sources dans des jeux de mots ou d’étymologie empruntés à des textes millénaires au prestige notable13. Dans la cacophonie des reconstructions de l’histoire qui accompagnent ces opérations de séparation, on ne peut qu’être frappé de la récurrence des vertus de l’étranger, surtout quand il est roi ou divin. Qu’il s’agisse d’un roi emprunté à l’histoire mythique du Népal, de la transcendance de Bouddha, ou de rois venus d’horizon encore plus lointains, s’immisce toujours, en une pirouette inattendue, cette « puissance » venue d’ailleurs, symptomatique du schéma élémentaire du « pouvoir de l’altérité ».

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Notes

1 Voir la description d’un sanctuaire au dieu du sol chez les Tamang dans Höfer (1971) et un aperçu général dans Krauskopff (1996 : 95-96).

2 Voir par exemple Michel Izard pour la région voltaïque (1992) ou plus généralement Luc de Heusch (2000).

3 Höfer (1971).

4 Krauskopff (1987, 1996).

5 En écho à la formulation de Paul Mus du « cosmodrame », j’emprunte cette notion de « cosmocrate » à Sahlins : « the cosmocrators synthetise the ontological and theological dualisms that mark stranger-king polities to produce a distinctive system of totalised and centralised role » (2008 : 190).

6 Voir par exemple les rituels de la Durga puja au Népal, fête pan-hindoue du pouvoir royal, le culte aux armes aux frontières du royaume et le départ à la guerre qu’il prépare (Krauskopff & Lecomte-Tilouine 1996).

7 L’auteur s’attache ainsi à montrer que lors du rituel qui assure la « tête haute » aux maîtres de maison », le sang du sacrifice coule en fait « dans l’autre monde » (1981 : 153).

8 Voir par exemple la question du consensus des laïcs dans la reconnaissance et l’efficacité de l’interprétation d’un chamane d’un désordre communautaire (Sagant 1987).

9 Sagant (1996 : 292).

10 Voir sur ce point Mus (1975).

11 Entre autres, Allen (1976). Pour une approche s’appuyant sur une opposition entre parenté de l’os et de la chair, voir Toffin (1990).

12 Lecomte-Tilouine a ainsi traité du « malentendu » entre communautés conquérantes hindoues et Magar sur un même territoire. C’est d’ailleurs le chef local qui fait le culte aux « divinités du sol » chez ces derniers (1993). Voir aussi, pour les Magar du Nord, de Sales (1996) et plus haut où l’on a vu les cultes à la fertilité mettre en jeu ou le chef, ou un groupe de chamanes.

13 Pour un aperçu comparatif de ces discours, voir les contributions réunies dans Krauskopff (2009).

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Pour citer cet article

Référence papier

Gisèle Krauskopff, « Les jeux du double pouvoir. Puissances locales et chefs venus du dehors », Moussons, 19 | 2012, 137-149.

Référence électronique

Gisèle Krauskopff, « Les jeux du double pouvoir. Puissances locales et chefs venus du dehors », Moussons [En ligne], 19 | 2012, mis en ligne le 11 octobre 2012, consulté le 22 juillet 2017. URL : http://moussons.revues.org/1279 ; DOI : 10.4000/moussons.1279

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Auteur

Gisèle Krauskopff

Gisèle Krauskopff est directeur de recherche au CNRS, au Laboratoire d’ethnologie et de sociologie comparative (CNRS-Université de Paris Ouest Nanterre La Défense). Ethnologue, spécialiste de l’Himalaya, elle a publié récemment Les Faiseurs d’histoires, politique de l’origine et écrits sur le passé (Nanterre, Société d’Ethnologie, 2009) et en collaboration avec Adeline Herrou, Moines et moniales de par le monde : La vie monastique au miroir de la parenté (Paris : L’Harmattan, 2009). Elle dirige actuellement un programme de recherches financé par l’ANR sur les objets d’arts « primitifs » himalayens, leur circulation du lieu de fabrication et d’usage au marché de l’art et aux collections, et les transformations qu’ils connaissent et induisent lors de ce parcours.

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