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« Maman, je peux habiter dans ton ventre ? » : rêve et socialisation du fœtus au Cambodge

“Mother, Can I Live in Your Body ?” : Dream and Fetus Socialization in Cambodia
Clémence Schantz
p. 39-56

Résumés

Une ethnographie menée au Cambodge sur le fœtus a fait émerger un phénomène central au cours de la grossesse de femmes khmères : le rêve. Celui-ci annonce la grossesse à la mère, il détermine le sexe de l’enfant à naître, et il l’informe sur la personne qui se réincarne en elle. Il permet aussi au fœtus de communiquer avec sa mère et de lui demander l’autorisation d’« habiter en elle ». Le rêve permet de confirmer ou non l’humanité du fœtus inscrit dans la chair à travers un engendrement du fœtus par la parole. Enfin, le rêve s’inscrit dans la religion populaire khmère, d’une part dans un contexte d’ouverture de la femme enceinte et accouchée et de magie, et d’autre part dans un contexte de renaissance, de transmigration des ancêtres. Avec cet article, nous proposons une définition sociale du fœtus au Cambodge.

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Texte intégral

Je tiens à remercier l’association « Toutes à l’école » pour son accueil, et particulièrement Tara et Sopheap avec qui j’ai réalisé les entretiens dans la province de Kandal. Merci aussi à l’Université Royale des Beaux Arts de Phnom Penh (URBA) pour son accueil institutionnel.

Introduction

1Quel que soit le système de parenté ou la religion, toutes les sociétés du monde ont développé des « théories de la fabrication des enfants » qui supposent qu’un homme et une femme font des fœtus, mais que ces fœtus ne sont pas encore des enfants (Godelier 2003 : 1). Pour que ces fœtus deviennent des enfants, il faudra l’intervention d’ancêtres et/ou de dieux. La périnatalité au Cambodge – grossesse, accouchement et postpartum – est une période où les esprits, qui font partie de la cosmogonie khmère, sont particulièrement présents. Une ethnographie que nous avons menée au Cambodge sur le fœtus nous a permis de découvrir un phénomène central au cours de la grossesse de femmes khmères : le rêve. Cet article a pour objectif de décrire le « rêve », ses fonctions d’information et de communication, et de montrer comment il articule le « biologique » et le « social » au Cambodge en participant à l’engendrement du fœtus par la parole (Boltanski 2004), et ainsi à sa socialisation. L’article souhaite ensuite établir que le rêve s’insère dans un contexte religieux, la « religion populaire khmère » (Ang 1982a) mêlant bouddhisme et animisme. À travers le « retour de l’ancêtre » (Bonnet 1981), le rêve inscrit le fœtus dans une filiation mère-fœtus mais aussi ancêtre-fœtus, dans un contexte de magie féminine et d’ouverture. D’un point de vue empirique, le rêve s’est imposé comme un élément décisif dans la poursuite de la grossesse et dans la constitution sociale de l’enfant. Nous verrons comment ces croyances représentent une théorie de la personne et une définition sociale de l’enfance (Bonnet 1994 : 106).

Méthodologie

  • 1 Master « Expertise en Population et Développement », Sciences de la société, Paris Descartes, sous (...)

2Au cours d’une recherche effectuée en master 21 qui souhaitait « ethnographier le fœtus », le rêve est apparu de façon empirique et redondante dans les discours de femmes interrogées sur leur grossesse. Cette première recherche de terrain de quatre mois menée en 2013 a été complétée par deux autres terrains en 2014 de trois mois en tout, en cours de doctorat, dont la problématique vise à observer, décrire et comprendre certaines pratiques gynéco-obstétricales biomédicales. Au total, ces sept mois de terrains ont permis de mener 28 entretiens semi-directifs sur les thèmes de la grossesse, l’accouchement et le postpartum, le rêve, le fœtus, l’enfance, les esprits, les génies, la religion populaire et la réincarnation. La majorité des entretiens a eu lieu en khmer avec une traductrice, auprès de 25 femmes et de 3 hommes et en milieu rural (18 dans des villages en Kandal, 10 à Phnom Penh). Les premiers entretiens conduits en 2013 n’interrogeaient pas le rêve de façon systématique mais abordaient la grossesse, le sexe du fœtus, le choix du prénom. Le rêve était alors évoqué par les femmes elles-mêmes, qui me l’ont fait découvrir. Les entretiens menés en 2014 sur ce sujet le mentionnaient en revanche systématiquement puisque le rêve était devenu une des thématiques de ma recherche.

  • 2 Ce terme sera discuté dans la suite de l’article.

3Lors de la première recherche de terrain menée entre janvier et avril 2013 sur le fœtus, les discours des femmes interrogées sur son développement in utero ont été peu nombreux, avec une pauvreté de données récoltées, le sujet de recherche choisi semble alors peu pertinent. Soizick Crochet avait fait le même constat quelques années plus tôt, avec des informations recueillies assez « vagues » (Crochet 2001 : 426). Les dessins esquissés par les femmes étaient souvent flous, peu détaillés. À l’inverse, et contre toute attente, les femmes ont été très éloquentes concernant les récits de rêves et de réincarnation2. Les discours sur le rêve pendant la grossesse ont donc été abondants au cours de ces sept mois de terrain, et le rêve a été autant évoqué par des hommes que par des femmes, à Phnom Penh comme en milieu rural. Cependant, faire un rêve de fœtus en cours de grossesse n’est pas systématique et plusieurs femmes ont dit avoir rêvé pour certaines grossesses mais pas pour toutes. Avec une approche ethnographique, nous allons commencer par voir que le rêve apporte plusieurs informations à la mère : il annonce la grossesse, il détermine le sexe de l’enfant à naître, et il informe la mère sur la personne qui se réincarne en elle.

Le rêve : une fonction d’information

4Le rêve signe en premier lieu le moment de la conception, de la fécondation. « Au moment même de la fécondation, tu rêves » (Femme de 57 ans, village en Kandal). Soizick Crochet décrit ce rêve dans son travail de thèse (Crochet 2001, 427) et interroge le moment où survient le rêve : avant ou après que les parents se sont unis ? L’auteur conclue que les rêves « prédisent avec précision l’imminence d’une fécondation » (Crochet 2001 : 428). Les rêves font intervenir très souvent des bijoux : « Pour ma première fille, j’ai vu dans mon rêve ma belle-mère qui me donnait une boucle d’oreille. Et quand je me suis levée, j’ai raconté tout cela à ma maman et ma mère m’a dit que j’aurais une fille bientôt. Et juste après, j’ai eu une fille !» (Ménagère, 54 ans, Phnom Penh), ces bijoux déterminants souvent le sexe de l’enfant à venir. Les entretiens menés en 2013 et 2014 ont évoqué des « bagues », des « colliers en platine », des « boucles d’oreille », tous ces bijoux étant généralement agrémentés de diamants. Comme le dit une enquêtée « Le diamant, c’est plutôt une fille ». Et effectivement la majorité des discours relatant des bijoux étaient parés de diamants et informaient de la grossesse d’un fœtus féminin. Peut-on voir une signification dans ce lien entre diamant et sexe féminin ? Serait-ce parce que les filles/femmes raffoleraient de ces pierres précieuses ou alors parce qu’avoir une petite fille est aussi précieux qu’un diamant ? Les femmes ont en effet souvent évoqué le souhait d’avoir un fœtus de sexe féminin : « Je pense que les filles sont plus dociles que les garçons. Et quand on devient vieille, les filles peuvent nous aider, nous donner un coup de main. Même si elles sont prostituées, mais elles nous aident. » (Vendeuse de bananes, 33 ans, village en Kandal). Dans un de ses ouvrages, Rithy Panh, auteur cambodgien, évoque le rêve à travers le récit d’une prostituée : « Quand je rêve que je vole une bague à quelqu’un, c’est sûr, je tombe enceinte» (Panh & Lorentz 2007 : 34). Au-delà de la pierre ou de la matière du bijou, le sexe se révèle aussi au cours du rêve par ressemblance. Une mère de trois filles explique « J’ai vu dans un rêve mon grand-père me donner trois bagues. Et c’est pour ça que j’ai eu trois filles ! » (Commerçante, 36 ans, village en Kandal) ; une autre dit « Et pour ma troisième fille j’ai rêvé d’un collier avec trois pendentifs identiques. Et donc j’ai compris que ce serait une troisième fille. » (Commerçante, 37 ans, village en Kandal). Enfin, le rêve révèle la personne réincarnée, dont le sexe peut être différent du sexe de l’enfant. Le discours, dans ce cas-là, est souvent structuré de la même façon : la femme voit dans son rêve un ancêtre qui va se réincarner en elle. Et quand cet enfant naît, il connaît déjà les prénoms de tous les membres de la famille et montre d’autres signes qui confirment que la mère ne s’est pas trompée et que cet enfant est bien la réincarnation de l’ancêtre vu dans le rêve. Par exemple, une cueilleuse de jasmin de 57 ans en Kandal raconte :

Mon mari s’est réincarné chez ma petite fille Maria. Je le sais grâce au rêve. À l’âge de quatre ans, Maria a appellé son papa « Phorn » au lieu de « Papa » et c’est son prénom. Au lieu d’appeler son papa, elle a dit Phorn. Et en plus, Maria dit que dans la vie précédente elle a planté un manguier. Elle me l’a montré. Et troisièmement, elle a des gestes d’homme, elle s’habille comme un homme.

5Une autre femme explique :

Ma dernière fille est la réincarnation de ma tante. Dans le rêve j’ai vu ma tante qui m’a demandé de vivre dans mon ventre et j’ai dit oui, d’accord. Et quand ma petite fille était jeune, elle connaissait tous les prénoms de la famille. Par exemple moi, sa mère, elle m’appelait par mon prénom. Déjà au moment de la marche elle connaissait les prénoms de tous. Elle ne disait pas Pou [oncle] ni Minh [tante], mais les prénoms. (Commerçante, 59 ans, village en Kandal.)

6Soizick Crochet relate elle aussi des discours où le rêve informe par avance sur le sexe de l’enfant ou sur son identité avant cette renaissance (Crochet 2001 : 429). En revanche, contrairement à S. Crochet pour qui la réincarnation s’accompagne d’un transfert de propriétés physiques dont celles de genre, j’ai observé de nombreux changements de sexe dans les discours des enquêtés. Pour S. Crochet, « un homme renaîtra sous la forme d’un petit garçon, une femme ne pourra pas devenir un homme » (Crochet 2001 : 439), mais les enquêtés en 2013 et 2014 ont évoqué « le grand-père d’une autre amie [qui] demande d’habiter avec elle. Et après la naissance, elle voit que c’est une fille » ou « sa fille par exemple est la réincarnation de son beau-père ». Une femme de 37 ans en Kandal raconte sa surprise :

Oui, [j’ai fait un rêve], c’était pendant ma deuxième grossesse. Mon beau père était déjà décédé. Dans mon rêve, j’ai vu ma belle-mère prendre mon beau père par la main et venir me voir. Et je demande à ma belle-mère : « Maman, pourquoi tu fais venir mon beau père ici chez nous ? ». Et ce n’est pas ma belle-mère qui répond mais c’est mon beau père : « Je voudrais rester avec toi car chez toi c’est proche de l’hôpital et c’est plus facile pour moi ». Et ma deuxième fille, c’est la réincarnation de mon beau-père. Mais au début je ne le croyais pas car mon beau père c’est un homme et j’ai accouché d’une fille donc je me suis dit : « ce n’est pas possible ! ».

7Les rêves mettent en scène une quantité de détails riches en symboles.

8Un rêve présenté ci-dessous de façon détaillée nous permet de conclure sur ces différents points. Une femme de 61 ans, chef adjoint d’un village en Kandal nous reçoit longuement en mars 2014 chez elle et nous parle de ses différentes grossesses et accouchements, avant, pendant et après la guerre. Elle raconte notamment qu’elle a perdu un nouveau-né peu après sa naissance. Quand je lui demande si elle a déjà fait des rêves en cours de grossesse, elle raconte :

Mon enfant qui est décédé après Pol Pot, quand il était déjà mort, le voisin a fait un rêve : il voit cet enfant devant sa maison et l’enfant demande s’il peut habiter dans le ventre de sa sœur. L’homme voit que cet enfant reste très longtemps debout ici et il lui demande : « Mais pourquoi tu restes là ? » Et l’enfant redemande à habiter ici. Mais c’est déjà pris [la sœur du voisin est déjà enceinte] donc ce n’est pas possible. Alors cet homme prend l’enfant sur sa moto et l’emmène chez lui. Il lui dit « Bon tu peux rester avec moi dans ma maison ». Et juste après, sa femme est tombée enceinte. Cet enfant qui est né, c’était une fille et moi c’est un garçon qui est mort. Et quand elle était petite, cette petite fille m’appelait toujours « maman ».

9Cette femme explique que cette petite fille qui s’est réincarnée dans le ventre de la femme de son voisin est son propre fils qui est mort, et que la petite fille a raconté cette histoire à sa maman de cette nouvelle vie. On retrouve à travers cette histoire plusieurs points évoqués précédemment : le rêve peut être fait par un homme et informer un homme ; il révèle sur l’être qui se réincarne ; le sexe du nouveau-né peut être différent de celui qui se réincarne. Il souligne aussi deux points que nous développerons plus loin dans l’article : ici, la réincarnation se fait en milieu social « fermé » et l’enfant se souvient de sa vie antérieure.

10Nous avons vu dans cette première partie que le rêve avait d’abord une fonction d’information puisque c’est grâce au rêve que la mère apprend qu’elle est enceinte, le sexe de son enfant, ainsi que l’identité de l’ancêtre qui se réincarne en elle. Nous allons voir maintenant qu’au-delà de ce rôle purement révélateur, le rêve peut aussi avoir une fonction communicatrice, permettant au fœtus d’entrer en contact direct avec sa mère.

Le rêve : une fonction de communication

11Cette deuxième fonction est centrale dans l’analyse qui suivra. Les enquêtés ont été nombreux à évoquer un fœtus qui communiquait avec sa mère à travers le rêve afin de lui demander « d’habiter chez elle », « d’habiter en elle », « d’habiter avec elle », « d’habiter dans son ventre ». Dans tous les entretiens évoquant le rêve, le verbe demander est redondant. On assiste à travers le rêve à une réelle demande du fœtus à sa mère, qui lui demande l’autorisation d’habiter en elle. S. Crochet fait le même constat « dans les récits de rêve que nous avons rencontrés, le renaissant demande presque toujours à la future mère la permission de prendre vie » (Crochet 2001 : 434). Sauf que contrairement à S. Crochet qui écrit dans sa thèse qu’ « aucune réponse formelle n’est donnée, mais il semble entendu que la demande suffise et qu’il ne soit pas possible de la refuser » (Crochet 2001 : 435), nous avons rencontré deux femmes dans deux villages différents dont une, au contraire, qui nous a relaté avoir refusé que l’enfant « habite » en elle, et une autre dont le fœtus avait prévenu qu’il ne resterait pas dans un contexte de refus plus implicite. Pascale Hancart-Petitet souligne elle aussi la place primordiale du rêve. Le rêve est le moyen par lequel les morts communiquent avec les vivants, le rêve peut annoncer une grossesse, et il peut permettre de décider de garder la grossesse ou non (Hancart Petitet 2012). Les deux femmes rencontrées en 2013 sur mon terrain ont été revues en 2014 ; l’une pour éclaircir certains points de détails, l’autre qui était en début de grossesse en 2013 et que nous avons revue pour un autre thème en 2014 mais qui nous a évoqué alors sa grossesse et son rêve. Ces deux situations seront retranscrites ci-dessous de façon exhaustive puisqu’elles constituent à mon avis, un point central pour l’analyse qui suivra dans cet article.

  • 3 Les prénoms ont été changés.

12Sokha3 a 34 ans. Elle habite un village en Kandal et est cueilleuse de jasmin. Elle est analphabète et mariée depuis l’âge de 18 ans. Elle a cinq enfants : trois filles et deux garçons. Je la rencontre pour la première fois en février 2013. Je lui demande de m’expliquer la « réincarnation », et elle répond en me parlant de sa fille qui est la réincarnation de son beau-père : elle le sait grâce au « rêve ». Quand je lui demande si elle fait un rêve à chaque grossesse, elle explique que « ça dépend, pas pour chaque grossesse ». Elle raconte que lors d’une grossesse précédente, elle a fait un rêve où il y avait deux « petites » qui lui demandaient d’habiter son ventre. Après ce rêve, elle a donné naissance à ses deux jumelles. Mais elle ajoute que dans son rêve, elle n’a pas donné l’accord aux deux filles car elle a bien « insisté » sur le fait qu’elle était pauvre et qu’elle n’acceptait plus de grossesse. Les petites filles ont répondu : « Je sais que vous êtes pauvre mais je vous aime. Je demande juste à être dans votre ventre, ça suffit pour moi. Et après le ventre, je vais vous quitter ». Et quand Sokha a donné la naissance aux deux jumelles, une des sœurs est restée vivante et l’autre est morte après une semaine.

13En février 2014, je retourne voir Sokha, et je lui demande de me raconter à nouveau le rêve de ses jumelles. Elle répond :

Je prenais des médicaments de contraception. Puis j’ai eu très mal au ventre et aux seins, je suis allée voir le médecin et il me dit qu’il ne voit rien, que tout va bien. Mais j’étais enceinte. Après l’accouchement des jumelles, puisque je n’ai pas assez d’argent pour nourrir les deux, une est décédée quinze jours après l’accouchement. Je ne pouvais pas lui donner à manger.

14Vanna est une femme khmère de 34 ans, agricultrice, mariée, orpheline et analphabète. Elle a trois filles. Lors de notre entretien en février 2013, elle explique qu’elle a fait quelques mois auparavant un avortement médicamenteux avec une pilule dont elle ne connaît pas le nom, qui lui a coûté 10 dollars, alors qu’elle était enceinte de quatre mois. Elle raconte avoir eu très mal au ventre et a finalement dû être amenée après plusieurs jours chez un médecin pour hémorragie. Elle prend actuellement une contraception orale de façon irrégulière et elle n’a plus de règles depuis trois mois et cela l’inquiète car « comme je ne peux plus supporter financièrement d’autre enfant, je m’arrête là ». Lors des rapports sexuels, Vanna demande à son mari de pratiquer la méthode du retrait, mais il ne le fait pas toujours.

15Je retourne voir Vanna en février 2014. Elle explique :

  • 4 Marie Stoppes International est une organisation non gouvernementale (ONG) spécialisée en santé de (...)

L’année dernière, quand je vous ai vue, j’étais enceinte et j’ai continué à travailler dans les champs. À six mois de grossesse j’ai perdu beaucoup de sang. Je suis allée voir Marie Stoppes4 qui donne des soins gratuits, je suis allée à l’hôpital et l’enfant était déjà mort.

  • 5 L’hôpital dit « japonais » est le « National Mother and Child Hospital » à Phnom Penh, un hôpital (...)

16Je lui demande si elle a pris quelque chose pour aider l’enfant à partir, elle répond que non, elle pense qu’il est mort à cause du travail dans les champs. Elle n’a pas vu le fœtus car elle était dans le « coma », à l’hôpital japonais5. Il faisait 1,2 kilo, elle a eu très mal et a perdu beaucoup de sang. Je lui demande si le fœtus lui a parlé pendant la grossesse. Vanna répond :

Oui, j’ai fait un rêve. J’ai vu ce bébé qui vient et qui me dit « Je voudrais demander de rester dans ton ventre mais juste pour un moment » et donc j’ai su qu’il allait mourir avant de sortir. Je n’avais pas d’argent pour avorter, alors je l’ai gardé. Et il avait les pieds en bas. C’était une fille.

17Dans le discours de Vanna, elle nous explique que son fœtus l’a prévenue qu’il ne resterait pas longuement, mais « juste un moment ». Aussi, Vanna n’a-t-elle pas besoin de refuser clairement la vie à ce fœtus puisque le contrat semble tacitement conclu. Ces deux exemples de refus, l’un explicite, l’autre implicite, prouvent que la demande que le fœtus formule à sa mère à travers le rêve peut être refusée.

Le rêve : une confirmation par la parole de l’humanité par la chair (Boltanski 2004 : 69)

18Luc Boltanski définit l’engendrement comme la création d’êtres humains nouveaux, venant prendre place dans un monde peuplé par des vivants déjà là, et habité par le souvenir des morts (2004 : 42). Luc Boltanski pointe dans son ouvrage, La condition fœtale, le fait que les sciences sociales n’ont pas accordé l’attention qu’elle méritait à la création des êtres humains ; selon lui, cet oubli tient au fait que les fondateurs des sciences sociales étaient presque exclusivement des hommes (ibid. : 43). Je partage l’idée que la création des êtres humains doit susciter l’attention et que celle-ci est une porte d’entrée extrêmement riche en socioanthropologie pour connaitre une société. Pour l’auteur, deux disciplines se sont partagé le « chantier » de la « production » ou « reproduction » des êtres humains : la démographie et la sociologie. Il écrit que la « sociologie se donne pour objet d’étudier ce que la société fait des nouveau-nés que lui fournit la biologie, comment ils sont “socialisés” » (id.). Nous voulons aller plus loin dans cet article et repousser les frontières, en ne nous limitant pas aux nouveau-nés mais aux fœtus et à leur socialisation. La sociologie prend comme objet d’étude l’enfant, en tant qu’il ferait, « après sa naissance, l’objet d’une prise en charge par le social, c’est-à-dire en tant que futur membre d’un groupe ou en tant que futur citoyen » (ibid. : 45). C’est ainsi que cet article souhaite montrer que le fœtus pouvait lui aussi, tout au moins dans le contexte sociologique cambodgien, faire l’objet d’une prise en charge sociale, cette prise en charge étant principalement assurée par la mère. C’est parce que la demande du fœtus à sa mère à travers le rêve peut être refusée, qu’elle permet la création d’un nouvel être humain. En effet, Luc Boltanski explique que « la possibilité de se défaire des êtres qui résultent du rapport sexuel est une condition de la création des nouveaux êtres humains » (ibid. : 60). Ces êtres humains qui sont inscrits dans la chair, vont devoir être repris sur un mode symbolique, ici au Cambodge à travers le rêve, pour devenir des singuliers. Dans le chapitre de son ouvrage qui traite des « deux contraintes d’engendrement », il développe les deux rapports sous lequel l’être humain peut être considéré : en tant qu’il est humain par la chair, et en tant qu’il est humain par la parole. Il développe ensuite ces deux catégories en expliquant que la chair et la parole peuvent être dissociées. Dans les deux entretiens décrits plus haut, on voit que les fœtus de Sokha et de Vanna sont bien humains par la chair, puisqu’elles sont enceintes, ces fœtus étant inscrit dans leur corps, mais ils ne sont pas humains par la parole car celle-ci ne vient pas les confirmer dans leur humanité. En effet, dans le cas de Sokha, celle-ci lui refuse l’existence puisqu’ « elle est pauvre ». Vanna, elle, nous dit que son fœtus l’a prévenue que de toutes façons il ne resterait pas. Il ne lui « demande » rien et elle n’a pas de « réponse » à lui donner. La non-question entraîne une non-réponse et donc une non-inscription marquée par une absence d’engendrement. Mais on voit bien dans ces deux exemples, que ce soit parce que la mère refuse l’habitat ou parce que le fœtus dit de lui-même qu’il ne restera pas que les deux modes d’appartenance à l’humanité sont disjoints. Le rêve permet ici le « découplage » (ibid. : 54) entre la sexualité et l’engendrement puisqu’il peut y avoir sexualité et rêve sans engendrement. Ces deux exemples illustrent une dissociation d’êtres humains selon la chair qui ne bénéficient pas de la parole susceptible de leur conférer une existence singulière ; leur humanité n’est donc pas confirmée. Cela démontre le rôle central du rêve au Cambodge puisqu’il permet de confirmer ou non l’humanité du fœtus inscrit dans le corps. Nous allons voir maintenant comment ce « rêve » s’inscrit dans le système de croyance khmère.

Le rêve dans un contexte de renaissance

La religion populaire khmère

19Nous nous inscrivons ici dans le cadre théorique d’Ang Choulean en considérant la « religion populaire khmère» comme un ensemble de pratiques religieuses, magiques, de sentiments relatifs au sacré et au mystérieux (Ang 1982a : 24). Tout comme lui, nous emploierons le mot « religion » dans son acceptation la plus large, et c’est la « réalité profonde » de ce système cohérent qui nous intéresse, auquel le bouddhisme appartient. Nous souhaitons ici montrer que le rêve fait partie intégrante de ces différentes pratiques et sentiments en répondant à la même logique interne du système.

Un syncrétisme religieux

20Rappelons qu’au Cambodge, le bouddhisme est la religion d’État depuis 1993, la constitution prévoyant néanmoins la liberté de culte (Guillou 2002 : 12). Ceci dit, l’ensemble de la population, en ville comme dans les campagnes, pratique ce que Ang Choulean appelle la « religion populaire khmère », qui est une symbiose entre bouddhisme et « substrat religieux “primitif” » (Ang 1982a : 14). D’un point de vue historique et religieux, le Cambodge a subi une influence forte venue de l’Inde. C’est le cas du bouddhisme Theravada notamment, qui s’implantera dans le Royaume khmer. Mais cette influence indienne ne s’est pas faite comme un transfert total de savoirs et de croyances. Les Cambodgiens ont adopté certaines pratiques seulement et ils « n’ont assimilé que ce qui leur permettait d’exprimer avec faste leurs vieilles pratiques animistes que seule la tradition orale a perpétuées» (id.) ; ce bouddhisme apparaissant « souple » et « tolérant » à l’égard des pratiques qui ne sont pas compatibles avec son enseignement (ibid. : 12). Nous ne diviserons donc pas de façon dichotomique Bouddhisme et animisme ici puisqu’ils sont intriqués, ne formant plus qu’un tout homogène.

Cosmogonie khmère

21Ce syncrétisme entre pratiques animistes et pratiques bouddhiques se retrouve naturellement à tous les niveaux de la vie faisant intervenir le religieux. Le docteur B. Menaut, directeur local de la santé à Phnom Penh au début du xxe siècle décrit certaines croyances animistes au Cambodge : « Sur terre n’existent pas que des vivants. Un nombre incalculable d’êtres surnaturels se meuvent autour de nous, les uns préposés à notre sauvegarde, d’autres s’attachant à notre perte, d’autres, enfin, indifférents à nos existences […] L’air en est peuplé, comme le pays. » (Menaut 1930 : 12). C’est particulièrement le cas en médecine où la médecine d’inspiration bouddhiste coexiste avec la médecine en relation avec les génies (Piat 1965 : 304). Ces croyances syncrétiques sont aussi sollicitées à un autre moment clé qu’est la naissance d’un enfant. Ainsi, dans tout ce qui touche à la fécondité (virginité, sexualité, infertilité, grossesse, accouchement), les esprits sont particulièrement présents. Le docteur Chan Ok, médecin khmer diplômé de l’École de médecine de l’Indochine à Hanoï, décrit dans sa thèse en 1955 les différents « esprits » que l’on trouve au Cambodge et explique que l’on peut les catégoriser en « génies qui font du bien » et en « mauvais génies » (Chan 1955 : 7). Parmi les mauvais génies, il en distingue quatre catégories dont les Khmoch, « âmes des trépassés qui peuvent troubler le repos des humains ». Parmi ces Khmoch, les plus « redoutables et les plus redoutés sont ceux des femmes enceintes mourant soit immédiatement après ou au cours de la délivrance, soit avant l’accouchement », sont les Khmoch Preay (ibid. : 7‑8). On voit déjà toute la magie qui entoure la grossesse et l’accouchement et nous y reviendrons ultérieurement à propos du contexte magique de la grossesse. Adhémard Leclère, dans une ethnographie publiée en 1895, décrit lui aussi ces Khmoch Preay ou « revenants lumineux ». Ceux-ci sont très mauvais car « leur malice est augmentée de celle du petit enfant qui n’a pu naître et qui est très fâché d’avoir manqué une existence » (Leclère 1895 : 129). On constate que le « petit enfant qui n’a pu naître » est déjà un être lui aussi chargé de pouvoirs et de sentiments. D’ailleurs les enquêtes de terrains menées en 2013 et 2014 ont montré que des fœtus momifiés étaient utilisés comme amulettes et que ces amulettes avaient un pouvoir important, notamment en cas de guerre. Ces fœtus ou kun krak (« enfant grillé »), déjà décrit dans la littérature (Népote 1992 : 167, Bizot 2008 : 277, Prigent 2011), sont capables de communiquer eux aussi avec leur mère à travers le rêve : « Par exemple si demain il y a un accident, l’âme du bébé va venir dans le rêve nous dire “il ne faut pas passer par ce chemin demain” » (Femme de 56 ans, Phnom Penh). Le docteur Menaut décrit lui aussi une communication à travers des « rêves prémonitoires », non pas entre les fœtus momifiés et les vivants, mais entre les esprits des décédés et les vivants qu’ils affectionnent (Menaut 1930 : 18). Cela confirme que le rêve est un moyen de communication entre les deux mondes comme nous l’avons vu, entre le monde des morts et le monde des vivants, permettant une « passerelle » entre le monde des visibles et le monde des invisibles, la frontière entre les deux mondes en contexte de croyance de transmigration étant extrêmement fragile (Bonnet 1981 : 145).

22La croyance en la réincarnation est une des caractéristiques de la religion bouddhique. Le bouddhiste est engagé dans un cycle de naissances et de morts. Le fœtus n’arrive pas du néant, il n’est pas une entité nouvelle qui est créée, mais il est la réincarnation d’une vie antérieure. Comment les Cambodgiens se représentent-ils la réincarnation ? Nous avons montré que la religion populaire au Cambodge était caractérisée par un syncrétisme mêlant le bouddhisme Theravada au monde des esprits. Il est complexe de distinguer les éléments proprement bouddhiques des éléments traditionnels prébouddhiques, ces éléments étant imbriqués et devenus indissociables (Try 1992, Ponchaud 2013). Un exemple en est la représentation que se font certains Cambodgiens de la réincarnation, différente de celle décrite dans les textes bouddhiques. Certains Khmers interrogés ont l’idée d’une âme qui arrive au début de la vie et qui quitte le corps au moment de la mort. Il s’agirait d’une entité capable de migrer d’une vie à une autre. Une femme khmère de 36 ans en milieu rural raconte avoir vu l’âme de son grand père au moment de sa mort :

Quand il était malade, il était au lit. Et avant qu’il ne meure, c’était dans la nuit, à peu près vers sept heures du soir, j’ai vu son âme blanche qui descend de sa maison, et qui marche au bord de la route. Et après, comme j’ai eu peur, je suis montée dans la maison pour voir si mon grand-père était encore vivant. Et quand je suis montée à la maison, il était déjà mort.

23Dans cet exemple, l’âme est une entité permanente dotée de facultés propres. Dans le Bouddhisme Theravada, on ne parle pas vraiment de réincarnation mais plutôt de renaissance. Lors d’un entretien réalisé en français avec un bonze cambodgien, celui-ci explique :

On dit qu’il n’y a même pas d’interruption totale, il y a une continuité de l’existence, sous différentes formes. On ne peut pas comprendre ça intellectuellement. C’est quelque chose de très subtil tout ça, ça ne peut pas être compris seulement par l’intellect. On appelle cela la renaissance, la renaissance, renaître, renaître. On ne parle pas de réincarnation de l’âme, ça c’est le brahmanisme. Le bouddhisme c’est la renaissance. Quand il y a une volonté de vivre, d’exister encore, la vie continue, même après la mort du corps. La vie continue, il peut y avoir une continuité s’il y a toujours le karma qui existe encore et qui produit la renaissance. La vie continue sous d’autres aspects. Et c’est l’énergie karmique qui détermine la nouvelle renaissance, dans une destinée, dans un corps humain ou animal.

24François Ponchaud raconte :

On dit même transmigration. Et l’âme c’est beaucoup dire. C’est la transmigration des agrégats qui composent notre personne. Les cinq agrégats : le toucher, la vue, l’audition, l’odorat, le goût, ce qui nous fait bouger. C’est tout ça qui transmigre. (Entretien personnel).

25D’après les textes bouddhiques theravadins étudiés il y près de quarante ans par François Bizot, le fœtus se forme alors de façon progressive dans le ventre maternel (Bizot 1976 : 121). Ici surgit l’idée qu’il s’agit donc d’une transmigration, et que l’ensemble de ces agrégats serait présent dès le début, dès la conception. « Ainsi il est évident que rien de permanent, d’immuable ne peut passer ou transmigrer d’une vie à l’autre. C’est une série qui continue sans rupture, mais qui cependant change à chaque instant. » (Rahula 1961 : 55). Rahula fait une comparaison avec une bougie qui se consume : « C’est comme une flamme qui brûle pendant la nuit : ce n’est pas la même, ce n’en est pas non plus une autre ». Et il conclut « De même un homme qui meurt ici et renaît ailleurs n’est ni la même personne ni une autre. C’est une continuité de la même série. » (ibid. : 56). Anne Guillou utilise, elle, la métaphore d’une rivière : « tel le courant d’une rivière dont chaque goutte est à la fois semblable et différente au fil du courant » (Guillou 2002).

26Pour résumer, d’après les différents textes étudiés et les spécialistes rencontrés, le fœtus n’est pas une personne qui se réincarne dans une autre, mais la même personne qui renaît en une autre. Si le bouddhisme considère que le développement de l’embryon est progressif, il n’en demeure pas moins que la personne serait présente dès la conception. La renaissance, considérée comme appartenant au domaine religieux, doit donc être probablement entendue comme la transmigration ininterrompue de la personne au Cambodge. Le rêve permet de savoir quel ancêtre transmigre dans le ventre de la femme. Il permet d’inscrire le fœtus dans une filiation mère-fœtus mais aussi ancêtre-fœtus. Il permet donc de créer un réseau à un niveau méso-sociologique puisque la réincarnation se fait fréquemment au sein du village, voire de la même famille. En effet, la totalité des entretiens nous relatant des rêves racontent des renaissances de « grand-père », « beau-père », « voisin ». Ang Choulean écrit que « la renaissance se fait le plus souvent dans le même village ou groupe de villages : l’univers des cycles de réincarnations correspond à l’espace social de la communauté d’origine » (Ang 1995 : 159). David Steinberg écrivait en 1957 qu’il était dramatique pour un Cambodgien de mourir à l’extérieur du Cambodge, car celui-ci ne serait pas capable de retrouver son chemin de retour pour se réincarner (Steinberg 1957 : 5). Cette transmigration au sein de l’espace social du village rappelle ce que Jacques Népote écrivait en disant que « les voisins non seulement participent […] aux rituels familiaux [et] ont leur place déterminée dans le quadrillage familial de l’espace symbolique de la maison » (Népote 1992 : 164).

Vie antérieure et mère originelle

27Les récits de vie antérieure, témoins de cette religion populaire khmère ont été très présents dans les villages lors des trois terrains. Une femme khmère de 54 ans en milieu rural raconte :

Un enfant est mort à cause de la foudre. Et après, sa famille a fait une cérémonie de funérailles et il a vu sa famille le brûler. Il a vu cela du haut d’un arbre. Et après la cérémonie, il est monté en enfer et quelqu’un lui a donné l’eau pour tout oublier. C’est pour oublier la vie qu’on vient de vivre. Mais lui, il ne voulait pas prendre cette eau. Et dans sa vie précédente, il habitait à Russey Srok puis la vie après, ici, à Kbalkoh. Il est allé à Russey Srok voir sa maman précédente et il lui a raconté sa vie précédente. Et la maman précédente est surprise car tout ce qu’il a dit, tout est correct. Elle avait un fils mort de la foudre. Et les autres personnes l’invitent toujours à raconter sa vie précédente et après ils vérifient si c’est vrai ou non. Et c’est toujours vrai ce qu’il dit. Parce qu’il retient par cœur tout ce qu’il a fait.

28Une autre femme se souvient de sa propre vie antérieure (57 ans, village en Kandal) :

Moi, avant, j’étais une jeune fille qui est morte noyée. J’ai tout raconté à ma maman. Et comme ma maman ne veut pas que je confonde (car j’ai tout le temps mélangé la vie d’avant et la vie actuelle) elle m’a donné à manger des œufs de canard et des œufs de poule. On dit que quand tu manges des œufs de canard ou de poule de façon très importante, tu peux oublier ta vie précédente. J’avais vingt et un ans quand je suis morte. J’avais un papa chinois et une maman khmère dans ma vie précédente. Et j’avais deux frères. Ma maman précédente m’a tout raconté et ma maman précédente veut me voir et me prendre. C’est pourquoi ma maman actuelle me donne des œufs de poule et de canard pour que j’oublie tout. Mais je n’ai pas oublié, même si j’ai mangé tellement d’œufs ! !

29S. Crochet décrit aussi cette pratique de manger des œufs de poule. Elle explique que « les souvenirs de la vie antérieure suscitaient des réactions ambiguës. Les récits que produisent les enfants, surtout lorsqu’ils portent sur des personnages connus ou des événements extrêmement précis, rencontrent toujours un vif succès. […] Toutefois, l’attachement au souvenir de ces liens familiaux caducs ne suscite pas que l’approbation. » (Crochet 2001). Dans ce contexte de transmigration, la mère originelle ou mtay toem est la mère de l’enfant dans sa vie antérieure.

La « mère originelle » peut exprimer « son amour » par diverses actions : elle aime à venir s’amuser avec l’enfant en bas âge pendant son sommeil, d’où le fait parfois qu’il « rit aux anges ». Néanmoins l’enfant pousse parfois un cri perçant « comme si quelqu’un le pinçait ou lui égratignait la peau » ; il n’est donc plus l’objet d’une câlinerie, mais d’un rudoiement. (Ang 1995 : 157)

30Une femme de 65 ans dans un village en Kandal explique pourquoi l’on place des ciseaux près du nouveau-né :

C’est pour bien dormir. Pour ne pas qu’il tremble. Par exemple quand il dort profondément, après il tremble soudainement. Il y a des esprits ou des fantômes pour faire peur aux enfants. On peut mettre un couteau ou des ciseaux. C’est pour le protéger de sa mère originelle qui joue avec son enfant. Quand la mère originelle vient jouer avec lui, l’enfant peut sourire, ou alors il tremble directement comme ça avec les bras.

31La mère originelle qui n’arrive pas encore à se réincarner, peut aussi tenter de récupérer son petit. Elle est « condamnée à errer et, tout naturellement, par “amour maternel”, par “affection” pour son enfant, elle cherche à la récupérer » (Ang 1995 : 156). C’est ainsi qu’elle va essayer de le faire mourir par maladie, et plus particulièrement par convulsion. C’est une façon fréquente d’expliquer la mortalité infantile au Cambodge. Selon l’anthropologue Doris Bonnet, l’idée que l’enfant peut, à son gré, repartir, est commune à de nombreuses sociétés d’Afrique de l’Ouest (Bonnet 1994 : 94). Pour elle, cette idée a « pour fonction de résoudre un ensemble de questions d’ordre ontologique ». Elle ajoute que ces croyances « se présentent comme un patrimoine commun où chacun est légitimement en mesure de puiser lorsqu’il veut donner un sens à un événement, ici les morts successives de l’enfant ». Selon cette idée, le rêve pourrait alors lui aussi répondre à un certain nombre de questions, notamment en cas de fausse couche ou de mort fœtale in utero au Cambodge. Dans le cas de Vanna, le fait d’avoir rêvé que son fœtus ne resterait pas après la grossesse lui permet peut être de rationaliser cette perte.

Toute société comporte une certaine vision du monde, une structure mentale régie par une logique particulière. Les […] phénomènes de la nature prennent place dans l’ordre d’explication des mythes et des cosmogonies propre à chaque culture […]. Dès lors [que] la rationalité quotidienne est brisée, et l’angoisse nait au contact de l’inconnu. (Wachtel 1971 : 52)

32Le rêve peut alors avoir pour fonction de ne pas laisser la mère face à l’inconnu et permet d’expliquer l’événement. Mais le rêve a aussi ici une autre fonction. Puisque « L’enfant en bas âge est bien à cheval sur deux mondes » (Ang 1995 : 159), il va falloir intégrer cet enfant dans le monde des vivants, et cela par différents rites (ibid. : 157). Le premier de ces rites aurait lieu pendant la grossesse et pourrait être le rêve.

Le rêve dans un contexte de magie féminine et d’ouverture

33Détaillons un peu plus les « ennemies surnaturelles de la femme » (Ang 1982b : 97) : les ap et les bray. Ces deux personnages sont toutes les deux toujours vivants dans le Cambodge contemporain.

34Les ap ont été très présentes dans le discours des personnes que j’ai pu interroger lors de mes terrains. Les ap ont le pouvoir de se dédoubler. Quand elles ont à punir quelqu’un, elles laissent chez elles leur corps sans tête, et s’en vont, flottant dans la nuit. Leur tête lumineuse traîne après elles des entrailles phosphorescentes, vers la demeure de celui ou de celle qui est l’objet de leur malveillance. Les ap sont donc des êtres avec une tête mais sans enveloppe corporelle. Leurs viscères sont à nu et elles craignent tout ce qui est piquant. Celles-ci jouent un rôle important au moment de la naissance car elles attaquent les accouchées. La nuit, l’esprit de l’ap rôde, attiré par le sang. Une interlocutrice mentionne que ap peut aller jusqu’à tuer la jeune mère. Quand une maternité va se produire dans une paillote où la venue d’une ap est à craindre, les « vieux Cambodgiens » garnissent les pilotis de branches épineuses, pour que l’ap s’accroche aux épines et ne puisse ainsi parvenir jusqu’à l’accouchée (Menaut 1930 : 13). Un siècle plus tard, le terrain a montré que ce ne sont pas seulement les « vieux Cambodgiens » qui garnissent les pilotis de branches épineuses. À l’hôpital public où a eu lieu l’ethnographie, la quasi-totalité des nouveau-nés avaient un objet tranchant dans leur berceau pour éloigner les esprits : ciseaux, cutter, coupe-ongles, épluche-légumes ou couteau (voir photo). Ces branches épineuses ont été aussi souvent citées dans les entretiens au moment de l’enterrement du placenta. La sorcière ap étant attirée par le sang, il faut des épines pour la tenir éloignée du placenta.

Photo  : Ciseaux et nouveau-né

Photo  : Ciseaux et nouveau-né

Cette photo a été prise dans la chambre d’une femme ayant accouché il y a deux jours et hospitalisée dans une chambre VVIP à 150 $ la nuit. Elle appartient à une catégorie socioprofessionnelle élevée et vit à Phnom Penh. Cela montre bien que les croyances ne touchent pas seulement les personnes en milieu rural mais bien l’ensemble des Cambodgiens aujourd’hui.

Crédit photo : Clémence Schantz (avril 2013).

35Comme nous l’avons vu précédemment, la preay ou bray quant à elle, est un esprit de femme vierge décédée, ou un esprit de femme morte en couche. Pour Ang Choulean, la femme morte en couche est dans un état d’« extrême impureté » (Ang 1987 : 7) et possède dès lors une charge magique formidable qui justifie qu’on lui refuse l’incinération et le cimetière. Ang Choulean, dans son article sur « Le sacré au féminin », lie cette notion d’impureté à celle de puissance dans le contexte khmer, en écrivant que c’est cette extrême impureté « qui explique sa redoutable puissance » (id.). Pendant la période du postpartum, la femme est « impure » mais aussi « chargée » de magie car particulièrement « ouverte » aux esprits comme nous le verrons. Comme l’a montré Ang Choulean, la femme est chargée de magie alors que l’homme en assure l’exercice exclusif dans le monde social khmer (ibid. : 27). Et c’est là une des ambiguïtés de la position de la femme khmère : « sa grande impureté présente en même temps une énergie exploitable » (id.). Ang justifie cela en expliquant que « De par sa nature, la femme renferme, en effet, un potentiel ou une charge magique qui n’a pas d’équivalent chez l’homme. Si, en période des règles, elle touche aux arbres fruitiers, ceux-ci risquent de porter moins de fruits à l’avenir. De plus, le même sang des menstrues constitue une matière à philtre. Le lait de la femme à son premier enfant possède des vertus bénéfiques particulières » (ibid. 1987 : 25). Dans cet article, il démontre que les femmes sont peu actives dans le domaine du sacré mais qu’elles n’y sont pas moins présentes. « Seulement, plutôt que des éléments agissants, il s’agit d’instruments, d’intermédiaires » (ibid. : 5). C’est justement cette fonction d’instrument, d’intermédiaire qui nous intéresse ici. Parce que la femme est chargée de magie, parce qu’elle est particulièrement « ouverte » au monde invisible pendant toute cette période périnatale, la femme a accès au monde des ancêtres qui lui parlent à travers le rêve. L’état d’ouverture de la femme enceinte et de la parturiente est attesté par de nombreux rites qui entourent cet état. Par exemple, la femme enceinte ne peut pas

S’asseoir sur le seuil de la porte […], particulièrement au point de jonction entre la porte et l’escalier. Cette attitude est susceptible de provoquer une fausse couche. Est-il besoin de creuser ces idées pour percevoir une double assimilation porte/orifice vaginal et escalier/descente, par extension chute, c’est-à-dire fausse couche ? (Ang 1982b)

36La femme enceinte serait donc déjà dans un état d’ouverture pendant la grossesse qu’il faut s’efforcer de maintenir et ne pas amplifier. Le point d’ouverture suprême serait l’accouchement, attesté d’une part par le fil de coton que l’on dispose autour de la parturiente, « borne frontière infranchissable pour les nouveaux génies » (Menaut 1930 : 44), d’autre part par la présence d’un kru au moment de l’accouchement, « spécialiste en magie qui la [chambre de la parturiente] rend imperméable à toute intrusion des puissances maléfiques » (Ang 1982b : 98) et qui permet aussi d’« enduire toutes les ouvertures de la maison avec de la chaux-vive afin d’écarter les mauvais esprits » (Simon-Barouh 1990 : 137). La réclusion de l’accouchée a aussi cette fonction car « on dit qu’avant cette période elle est encore trop près des non-vivants » (Simon-Barouh 2004 : 187). Aussi, c’est par cette magie qu’elle va pouvoir être particulièrement ouverte à la communication avec les esprits et les ancêtres. C’est ainsi notamment qu’elle va dialoguer avec son fœtus et négocier sa renaissance ou non en elle. Ce possible refus, qu’il soit explicite ou tacite, conduira à la non-naissance de cet enfant, donc à la mort de ce fœtus, à la non-renaissance de cet ancêtre par son corps. Peut-être qu’avec ce rêve, nous touchons à l’acmé de la puissance maternelle.

Vers une socialisation du fœtus

37Tout comme l’approche de D. Bonnet qui globalise les représentations de la reproduction et de l’enfant, de la grossesse au sevrage (Bonnet 1988), je souhaite montrer dans cet article que l’enfant peut être inscrit socialement au Cambodge dès sa vie fœtale, et ce, grâce au rêve.

38Nous avons vu à plusieurs reprises que le fœtus présentait déjà des caractéristiques humaines. Notamment avec le khmoch preay, où il est « fâché », ce qui lui confère des sentiments humains. David Steinberg parle lui de la colère du fœtus (« anger of the fetus ») (Steinberg 1957 : 263). D’un point de vue linguistique, il semblerait que les Cambodgiens n’aient pas de mot spécifique dans le langage populaire pour désigner le fœtus. La totalité des interlocuteurs hommes et femmes, en milieu urbain comme en milieu rural, emploient les termes de « tirrourk » ou « khaun/koan», c’est-à-dire « enfant ». Il ne semble donc pas y avoir de mot équivalent à « fœtus », et Ang Chouléan en conclut qu’« Il est possible que, d’un point de vue rituel, la personnalité humaine commence à se façonner seulement à partir de la venue de l’être au monde. » (Ang 1982b : 89). Mais cette absence de mot ne reflète pas pour autant une absence de statut. Le fait que le fœtus n’ait pas de mot spécifique et qu’il soit désigné comme « bébé » ou « enfant » peut aussi lui conférer au contraire un pouvoir particulier. Le fœtus est déjà chargé d’un fort potentiel de personne. En français, « fœtus » désigne « l’être en développement » avant le stade de nouveau-né ou d’enfant. Dans la société khmère, tout se passe comme si ce stade ou pré-stade n’existait pas : est-ce que dès la conception, cet « être en développement » capable de communiquer avec les vivants ne serait pas déjà un enfant ? En conclusion de son article « L’éternel retour ou le destin singulier de l’enfant », D. Bonnet propose une « définition sociale de l’enfance », une « théorie de la personne humaine » (Bonnet 1994 : 106). Selon elle, « les croyances et rituels relatifs à l’enfant-revenant favorisent, selon certains psychiatres, une “anesthésie” affective des endeuillés », permettant de désinvestir l’objet perdu et de reporter l’investissement sur le nouvel être à naître » (id.). Dans le monde moaga qu’elle décrit, coexistent, tout comme au Cambodge, trois univers : celui des génies, celui des humains et celui des ancêtres. L’enfant à la naissance serait plus proche des génies que de la personne humaine. Au Cambodge, il serait plus proche des ancêtres, par sa vie antérieure et sa mère originelle comme nous l’avons vu. D. Bonnet conclut que « le désir d’exister doit s’exprimer avant l’intégration sociale du sujet ». Chez les Khmers, lorsqu’une âme se trouve dans la nécessité de prendre vie, elle choisit un réceptacle (Crochet 2001 : 434). Ce désir d’exister s’exprime ensuite par la demande du fœtus à sa mère « Maman, je peux habiter dans ton ventre ? », cette demande permettant d’inscrire socialement le fœtus.

Conclusion

39Le rêve au Cambodge a d’abord une histoire bouddhique. En effet :

Dans un rêve, la reine Maya vit le bodhisattva sous la forme d’un éléphant blanc qui portait dans sa trompe un lotus, également blanc. Il s’approcha d’elle et sembla toucher son côté droit et entrer dans ses entrailles. Le lendemain, quand Maya raconta son rêve aux maîtres brahmanes, ils l’interprétèrent et affirmèrent qu’elle avait conçu un enfant mâle qui deviendrait un grand roi universel ou un Bouddha. (Gira 1989 : 31)

40Ainsi commence la vie de Siddharta, le futur Bouddha. Ce dessin est présent dans la grande majorité des pagodes du Cambodge qui retracent sous forme de peintures la vie du Bouddha, de sa conception à sa mort. Mais au-delà du Bouddhisme, nous avons vu que le rêve s’inscrivait aussi dans la religion khmère prise au sens large et populaire. Il s’inscrit dans un monde peuplé d’esprits, à un moment où la femme, chargée de magie, est particulièrement « ouverte », lui permettant largement de communiquer avec les ancêtres qui lui demandent à renaître en elle. D’un point du vue sociologique, le rêve du fœtus montre deux choses : d’abord, qu’au Cambodge le premier rite autour de la naissance symbolique de l’enfant peut avoir lieu pendant la grossesse, in utero. Ensuite que le fœtus est doté de capacités, notamment une capacité de communication avec sa mère, par la parole. Ces deux éléments donnent une importance toute particulière au fœtus au Cambodge, déjà socialement inscrit dans la société. Nous avons évoqué Maurice Godelier en introduction. L’anthropologue a mené une analyse comparative de quelques théories culturelles de la procréation et de la conception concernant vingt-sept sociétés, dont treize d’Océanie, quatre d’Asie, quatre de l’Amérique indienne, trois d’Afrique et deux d’Europe. Il écrit à ce propos qu’il a dû

[…] constater que dans aucune de ces sociétés on pense qu’un homme et une femme suffisent à fabriquer un enfant […]. Ce que font un homme et une femme c’est de fabriquer un fœtus mais qui nécessitera pour devenir un enfant humain complet l’intervention d’agents plus puissants que les humains, c’est-à-dire des ancêtres ou des dieux. (Godelier 2003 : 1)

41Au Cambodge, la renaissance joue ce rôle d’intervention des ancêtres pour construire un être humain à travers la religion populaire khmère que nous avons décrite. La réincarnation, la renaissance, la transmigration donnent donc au fœtus une importance particulière. Il n’est pas un ensemble d’agrégats qui sortent du néant. Au contraire, il se situe dans la continuité d’agrégats existants et d’après les croyances populaires, il est la renaissance d’une personne chargée de toute une histoire. Le fœtus n’est pas le commencement d’une histoire mais le prolongement d’une autre, chargée de vie et d’affects que sa mère va pouvoir inscrire par la parole dans l’humanité par le premier moyen qui va lui être donné en cours de grossesse : le rêve.

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WACHTEL, Nathan, 1971, La Vision des vaincus : Les Indiens du Pérou devant la Conquête espagnole, Paris : Gallimard, coll. « Folio ».

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Note de fin

1 Master « Expertise en Population et Développement », Sciences de la société, Paris Descartes, sous la direction du Professeur Denys Cuche (2011-2013).

2 Ce terme sera discuté dans la suite de l’article.

3 Les prénoms ont été changés.

4 Marie Stoppes International est une organisation non gouvernementale (ONG) spécialisée en santé de la reproduction.

5 L’hôpital dit « japonais » est le « National Mother and Child Hospital » à Phnom Penh, un hôpital public de référence pour la santé de la mère et de l’enfant, financé par les Japonais.

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Table des illustrations

Titre Photo  : Ciseaux et nouveau-né
Légende Cette photo a été prise dans la chambre d’une femme ayant accouché il y a deux jours et hospitalisée dans une chambre VVIP à 150 $ la nuit. Elle appartient à une catégorie socioprofessionnelle élevée et vit à Phnom Penh. Cela montre bien que les croyances ne touchent pas seulement les personnes en milieu rural mais bien l’ensemble des Cambodgiens aujourd’hui.
Crédits Crédit photo : Clémence Schantz (avril 2013).
URL http://moussons.revues.org/docannexe/image/3206/img-1.png
Fichier image/png, 263k
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Pour citer cet article

Référence papier

Clémence Schantz, « « Maman, je peux habiter dans ton ventre ? » : rêve et socialisation du fœtus au Cambodge », Moussons, 25 | 2015, 39-56.

Référence électronique

Clémence Schantz, « « Maman, je peux habiter dans ton ventre ? » : rêve et socialisation du fœtus au Cambodge », Moussons [En ligne], 25 | 2015, mis en ligne le 16 juillet 2015, consulté le 21 septembre 2017. URL : http://moussons.revues.org/3206 ; DOI : 10.4000/moussons.3206

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Auteur

Clémence Schantz

Clémence Schantz est doctorante en sociodémographie. Sa recherche doctorale en cours s’intitule : Déconstruire les pratiques périnéales biomédicales à Phnom Penh, Cambodge, et est effectuée sous la direction du professeure Véronique Petit. C. Schantz est actuellement en contrat doctoral avec mission d’enseignement en ethnologie à Paris Descartes, CEPED UMR 196 : IRD-Université Paris Descartes.

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