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La fabrication des offrandes à Tenganan Pegeringsingan (Bali) et la mise en mouvement du monde

The Making of Offerings in Tenganan Pegeringsingan (Bali) and the Setting in Motion of the World
Aurélie Méric

Abstracts

This article examines a hermeneutic analysis of the making of offerings in Bali (Indonesia), more specifically in the village of Tenganan Pegeringsingan. Through the description and analysis of two examples of offerings, one tries to show that these objects, through complex techniques of fabrication, support an intrinsic dynamism conveying the idea of the generation of a vital flux according to which, the village inhabitants plait their relation to the territory they live on and to all the beings dwelling on it as well.

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Full text

Je remercie les habitants du village de Tenganan de m’avoir accueillie et d’avoir partagé avec moi leurs savoirs concernant la fabrication des offrandes et les rituels. Je remercie plus particulièrement Pak Mangku Widya (†), le prêtre du village, Ibu Suparini, et leurs familles respectives. Je remercie également Georges Breguet et Jean Couteau de m’avoir accueillie à Bali et d’avoir partagé avec moi leurs précieuses connaissances. Je remercie enfin Claudine Friedberg qui m’a permis de consulter l’ensemble de ses archives ainsi que celles de Louis Berthe et qui m’a accordée de son temps pour la relecture de cet article.

  • 1 Il faut signaler la thèse réalisée par Aniko Sebestény sous la direction de Michael Houseman et sou (...)

1L’un des aspects les plus iconiques de l’île de Bali est la réalisation des offrandes. Qu’elles soient journalières et déposées sur chaque autel, devant chaque porte de maison ou bien sur le guidon d’un scooter, ou qu’elles soient portées en processions spectaculaires lors des fêtes de temples, elles saturent l’espace de formes, de couleurs, de textures, d’odeurs. Occupant une grande place dans ce qu’il est convenu de nommer la « culture balinaise » et même s’il est question d’un art de l’offrande dans les ouvrages qui leur ont été consacrés, l’étude de leur fabrication et de son rôle dans la vie sociale locale n’a pas été très développée1.

2Je me propose de présenter ici deux exemples d’offrandes dont j’ai pu observer les différentes étapes de la fabrication et de leur destination finale.

3À travers l’analyse de ces exemples l’objectif est de comprendre comment ces offrandes sont à la fois une expression de la façon dont la société qui les produit se représente le fonctionnement du monde et un mode d’action sur celui-ci. J’en viens ainsi à discuter l’idée d’une production artistique au service d’une religion qui serait vécue sur le mode de la performance.

4Mon travail s’est appuyé à la fois sur l’étude de spécimens d’offrandes balinaises déposés par Louis Berthe et Claudine Friedberg dans les collections du Musée de l’Homme en 1963 et maintenant conservés au Musée du quai Branly, et sur une étude de terrain réalisée en 2012 et 2013 dans le village de Tenganan Pegeringsingan, situé dans le kabupaten (district) de Karangasem, où ces objets furent collectés.

  • 2 La région des petites îles de la Sonde était inaccessible à cette période, après que le gouvernemen (...)

5La collecte et l’étude de ces objets réalisées par L. Berthe et C. Friedberg entre mai et novembre 1962 se révèlent être, au départ, le fruit d’un « détour » dû à la fermeture aux visiteurs étrangers de tout l’est indonésien et en particulier de l’île de Timor, destination initiale des deux chercheurs2 (Berthe 1963 : 303). L’enquête a eu lieu en deux points de l’île : à Sanur, dans une communauté de brahmanes et à Tenganan, à l’est de Bali. C. Friedberg a continué de se rendre à Bali, où elle a conduit des enquêtes ponctuelles, entre 1978 et 1984, en marge de son travail principal de recherche mené à Timor.

6L’originalité de Tenganan par rapport au reste de l’île de Bali avait déjà été repérée et n’a pas échappé pas à L. Berthe et C. Friedberg qui y retournèrent plusieurs fois et furent les premiers étrangers autorisés à y passer la nuit. À l’occasion de ses séjours, C. Friedberg a collecté des supports d’offrande qu’elle a fait fabriquer en feuille de lontar (Borassus flabellifer) au lieu des habituelles feuilles de cocotier périssables, ainsi que certains contenus supportant d’être conservés en musée. Ces récoltes ont été consignées dans des fiches, mais C. Friedberg publia très peu sur ce sujet (Friedberg 1963a, 1963b, 1985, 1987). Les deux premiers articles portent respectivement sur quelques principes généraux de composition des offrandes et sur l’usage de différentes variétés de riz dans la préparation de ces dernières. Le troisième met en lumière un système d’analogies à l’œuvre dans l’identification des pathologies et les thérapies traditionnelles. Le quatrième article traite de la cuisine dans le village de Tenganan et dresse un panorama des pratiques culinaires portant aussi bien sur la cuisine de tous les jours comme sur les préparations plus spécifiques apparaissant dans les offrandes présentées lors du cycle rituel du village de Tenganan.

  • 3 Les archives de L. Berthe sont conservées au Collège de France, au sein du Laboratoire d’Anthropolo (...)

7De son côté, L. Berthe a recueilli le calendrier rituel et les règles du village auprès d’un ancien chef et ne publia qu’un seul article avant sa disparition en 1968 (Berthe 1963)3.

  • 4 Cette technique nécessite que l’on teigne à la réserve à la fois les fils de la chaîne et ceux de l (...)

8Par rapport à la tradition culturelle balinaise générale, Tenganan présente des caractéristiques particulières. Le système de castes n’y est pas appliqué et la suprématie brahmanique refusée. Le village possède son propre prêtre – le mangku – et un calendrier rituel différent. Les villageois ensevelissent leurs morts plutôt que de recourir à la crémation et tirent leur prestige de la fabrication de textiles – geringsing – très prisés ailleurs à Bali et à Java pour leur importance rituelle et dont la technique de tissage en double ikat4 est la prérogative des femmes du village.

  • 5 On peut se référer aux nombreuses publications de Christiaan Hooykaas sur le sujet des différents p (...)

9D’une manière générale, le point de vue européen et l’image que les Balinais ont voulu donner d’eux-mêmes ont correspondu longtemps à l’idée que l’île de Bali fut le refuge des populations du royaume javanais de Majapahit au moment de l’arrivée de l’islam. Les Européens, s’appuyant sur des écrits rédigés dans une langue considérée comme dérivée du sanskrit, établirent que la religion balinaise se référait à différents dieux issus du panthéon hindouiste et organisé autour de la figure centrale de Shiva. La société balinaise est divisée en castes comme en Inde et les officiants brahmanes sont des lettrés – à l’image des prêtres indiens – possesseurs du savoir religieux et ésotérique, consignés dans des lontar (textes traditionnels rédigés sur des feuilles de palmier lontar) (Eiseman 2009 : 31-325).

  • 6 Dont le nom est Sang Hyang Widhi Wasa et qui fut adopté peu après l’indépendance afin de s’accorder (...)

10Au fur et à mesure des travaux sur l’histoire et la culture balinaise, la présence d’un héritage direct venu de l’Inde à Bali a été remise en cause. Plus récemment, à la suite des exigences du gouvernement indonésien, les Balinais ont été amenés à considérer leur « balinité » dans des concepts et des termes imposés de l’extérieur : une religion (agama) dotée d’un dieu unique6, une tradition (adat) et un art (seni budaya) (Picard 2002). Ce développement conceptuel, qui s’apparente à une standardisation de l’identité balinaise, s’inscrit plus largement dans la diffusion de l’idée d’une religion savante mais qui, en vérité, est plaquée sur des pratiques diverses et dépendantes du lieu où l’on se trouve (Friedberg 1985 : 145).

11Cependant, dans l’esprit des observateurs, l’originalité de Tenganan fut longtemps considérée comme résidant dans des formes socio-rituelles censées être antérieures à l’hindouisme présumé pratiqué ailleurs à Bali. Elle fut identifiée sous l’appellation Bali aga (Bali ancien) comme pour d’autres villages situés dans les hauteurs de l’île. Les travaux de Thomas Reuter (Reuter 2002a ; 2002b) ont permis d’établir que la dénomination « Bali aga » regroupe en fait des villages présentant des singularités dans leur organisation socio-rituelle conceptualisée comme des archaïsmes par les autres Balinais.

  • 7 Il développa un modèle de la société balinaise plus originel, s’opposant aux structures étatiques r (...)

12La première description détaillée de Tenganan est due à Victor Emmanuel Korn, un administrateur colonial néerlandais. Il publia son étude en 1933 sous le titre De dorpsrepubliek Tnganan Pagringsingan. Sa mission était d’inventorier les systèmes de lois traditionnels en vigueur dans l’île de Bali (droits fonciers indigènes, rentes foncières des souverains, institutions locales) et d’évaluer leur degré de contradiction avec les lois que l’état colonial tentait d’établir. Il réinvestit les sources utilisées non pas pour analyser les structures socio-politiques des royaumes, mais pour comprendre le fonctionnement des sociétés au niveau des villages (Boon 1977 : 52). Dans son étude, Tenganan apparaît comme une « république villageoise » où tout se décide au conseil du village et échappe à l’influence des structures royales7. La terre, possédée en commun, est répartie entre les membres du conseil. Néanmoins, ce ne sont pas eux mais des métayers des villages alentours qui sont chargés de cultiver les rizières et de travailler dans les jardins.

13V. E. Korn a fait une description précise des habitations et des bâtiments publics. Il souligne la grande homogénéité des habitations, toutes semblables. Il énumère avec précision les temples répartis sur ce territoire et aussi les différentes parcelles agricoles sur lesquelles les habitants ont des droits d’usage. Il relève comment les frontières du village et des terres agricoles sont établies. Il fait également remarquer l’importance du prêtre de mangku, qu’il appelle « chef de village », et qu’il considère comme responsable de la gestion du territoire agricole (Korn 1960 : 331). Le krama desa (conseil de village), « communauté suprême » (ibid. : 317), gardienne du territoire, est identifié comme un groupe aux devoirs religieux et avec lequel le reste de la population du village et celle de certains villages alentours doivent coopérer.

14Il est remarquable de constater que depuis l’époque des observations de V. E. Korn, puis de celles de L. Berthe et C. Friedberg, peu de chose dans l’organisation socio-rituelle ont changé. Ce constat a été le même lorsque je me suis rendue à Tenganan pour y étudier, à mon tour, la fabrication des offrandes.

15Lors d’un premier travail (Méric 2008), il m’est en effet apparu que les supports d’offrandes collectés à Tenganan présentaient un intérêt particulier en raison de la richesse et la précision des informations qui les accompagnaient. Néanmoins, celles-ci restaient lacunaires puisqu’elles ne portaient que sur certaines offrandes. De plus, elles n’avaient pas été exploitées dans le but d’en tirer une signification générale. Cependant, une attention portée aux techniques de fabrication et à la disposition dans l’espace des éléments permettait d’entrevoir que cette accumulation pouvait relever d’une systématique dans la réalisation des offrandes, en particulier par l’usage répété de certaines plantes et de certaines préparations culinaires.

  • 8 Hormis la monographie publiée par V. E. Korn en 1933, celle rédigée en 1998 par A. Français-Simburg (...)
  • 9 Ailleurs à Bali, il est courant de se référer aux nombreux lontar portant sur la fabrication des of (...)

16Par ailleurs, aucun relevé exhaustif des offrandes n’avait encore été effectué sur un cycle rituel annuel complet par les autres chercheurs ayant travaillé à Tenganan8. J’ai donc pris le parti de « revisiter » l’étude des rituels, de la fabrication et de la présentation des offrandes à Tenganan ; mon étude de terrain (en 2012) s’est ainsi étendue tout au long d’un cycle rituel annuel. J’ai observé la fabrication des offrandes, qui est une occupation essentiellement féminine, et travaillé avec certaines femmes ainsi qu’avec le prêtre du village, Mangku Widya, à en établir la liste. L’étude de la fabrication des offrandes a reçu un écho favorable de la part des habitants du village, dont l’une des préoccupations est la transmission des savoirs et savoir-faire aux jeunes générations d’une part, et la mise en valeur de leurs particularités socio-rituelles vis-à-vis du reste de l’île de Bali, d’autre part. Cette étude s’inscrit dans la suite du travail réalisé par L. Berthe et C. Friedberg qui ont également fait l’expérience de la volonté des habitants de Tenganan d’initier la fixation par l’écrit d’un savoir transmis essentiellement à travers la pratique9.

  • 10 « A system of inherited conceptions expressed in symbolic forms by means of which men communicate, (...)

17D’une manière générale, la littérature traitant des offrandes balinaises s’attache à décrire une réalité que l’on a un peu rapidement considérée comme essentiellement performative, s’exprimant et se transmettant à travers un système symbolique complexe partagé par une même culture à travers des rituels à l’intérieur desquels les offrandes « jouent leur rôle » (Geertz 1983 : 111), pour reprendre la référence métaphorique au théâtre consacrée dans un grand nombre d’études sur Bali10. À la suite des chercheurs ayant tenté de circonscrire la religion balinaise à travers « ses textes » et à l’aide de « ses interprètes », C. Geertz interroge les objets comme autant de mots dans un texte – la culture – que l’on pourrait commenter. Pour les chercheurs s’étant intéressés à la question, les offrandes expriment une vision du monde (Stuart-Fox 1974 ; Brinkgreve & Stuart-Fox 1992 ; Codron 1999 ; Eiseman 2005 ; Brinkgreve 2002 ; Kam 2010) et fixent une signification dans la forme des contenants, la présence de certains éléments constitutifs d’une sémiologie référentielle, qui tendrait à mettre en valeur des objectifs de purification, de maîtrise des influences néfastes, d’harmonie et d’équilibre entre tous.

18Assez étonnamment, le processus de fabrication des offrandes n’est pas explicité et l’on tend à décrire l’offrande déjà constituée et déposée. Cette fixité de la description ne rend pas compte de ce processus, depuis la collecte des éléments nécessaires jusqu’au dépôt de l’offrande, voire son démantèlement. L’attention portée à la matérialité des offrandes dans le corpus d’archives de C. Friedberg contribue pourtant à documenter de manière minutieuse ces objets qui, une fois passée la sidération que leur complexité provoque, concentrent un ensemble d’informations sur les éléments utilisés et la manière dont ils sont représentatifs du lien particulier qui unit une tradition d’usages à un terroir défini. À Tenganan, la fabrication des offrandes repose essentiellement sur les femmes qui en assument leur tressage et une grande partie de la préparation des contenus culinaires. Les hommes assument leur part de travail chaque fois que les offrandes impliquent l’abattage des bêtes et la préparation de la viande. Il s’agit d’une répartition « genrée » (Brinkgreve 2002) de tâches considérées comme complémentaires. Les femmes se retrouvent chez l’une ou l’autre ou bien sur la plateforme de réunion pour y préparer des supports en feuille de palme, les gâteaux, disposer dans les contenants l’ensemble des éléments en fonction des indications de celles qui sont les plus expertes. En partageant cette activité, elles partagent un savoir-faire mais qui reste spécifique et liée à une pratique. Lorsqu’on les interroge sur des offrandes fabriquées dans la périphérie de Tenganan, elles se disent ignorantes du savoir-faire précis correspondant.

19Le processus de fabrication des offrandes, consistant très souvent en la multiplication et l’empilement de petits éléments, est le fruit d’une minutie dont on ne peut rendre compte que partiellement par l’analyse symbolique des objets. Cette dernière néglige l’importance du déplacement des personnes, d’abord pour le rassemblement des offrandes qui ont été fabriquées dans chaque habitation ou sur la plateforme de réunion, puis pour aller les déposer à leur destination finale. C’est ce que je me propose de montrer à travers l’étude de deux exemples d’offrandes fabriquées à Tenganan, l’une propitiatoire (mamiut) et l’autre destinée à clore une période d’intense activité cérémonielle ou de marquer une étape dans les rituels funéraires, nécessitant que l’on réintroduise de l’ordre à l’échelle de la maisonnée et de l’ensemble du village (metukeh).

20Ce qui est mis en évidence est un ensemble de techniques de fabrication s’appuyant sur des oppositions complémentaires (directions, formes, couleurs, etc.) et une numérologie complexe qui n’ont pas pour but de signifier mais plutôt d’ordonner le monde, d’assigner aux existants leur place sur un territoire dans un jeu de correspondances analogiques établissant une continuité matérielle entre eux et à l’intérieur d’ une combinatoire entre des éléments hétérogènes, permettant ainsi de les organiser et de les interpréter en fonction de structures polarisées (Descola 2005 : 286-287).

21Ces relations, s’établissant notamment en fonction d’un ensemble de directions spatiales auxquelles des objets, des sons, des couleurs, des qualités, etc. sont attachés, ont été décrites pour l’ordonnancement des rituels dans le reste de Bali. Elles sont modélisées sous la forme d’une rose des vents dénommée nawasanga (le chiffre neuf se dit à la fois nawa et sanga) et qui ordonne le tout autour d’un centre et de quatre ou huit directions (Eiseman 2009 : 4 ; Covarrubias 2008 : 267-268). Cette présentation de l’ordonnancement spatial du monde ne met néanmoins pas en évidence le caractère dynamique de ce modèle. Le monde est ordonné en fonction des relations (multiples) qui s’établissent entre les choses et non en fonction d’une place immuable qui leur serait attribuée. On considère plutôt que cette conceptualisation ésotérique concentre un ensemble d’associations complémentaires dynamiques reproduisant un mouvement de concentration et d’expansion. Ainsi, on observe que la démultiplication des êtres et des choses tend à se résoudre en ces associations complémentaires allant de la plus complexe (onze composants) à la plus élémentaire (deux composants seulement), évoquant la « capacité dynamique de générer des transformations à travers une évolution pulsatile (expansion) et une involution (contraction) » (Français-Simburger 1998 : 41-42).

22Cette distribution des existants en fonction des orientations spatiales n’est pas absolue et l’on constate des disparités dans l’usage qu’en font les Balinais pour ordonner le monde qui est d’abord leur environnement immédiat. Ainsi, à Tenganan, en fonction des cérémonies, on privilégie certaines dispositions plutôt que d’autres, mais l’orientation définie entre kaja (haut) associé à luan/duluan (l’amont, la tête) et kelod (bas) associé à teben/tebenan (l’aval, les pieds) prime dans la réalisation des offrandes. Ce dualisme serait la manifestation dans l’univers visible (sekala) de l’énergie cosmique nommée sakti et émanant de la sphère invisible (niskala). En fonction de cet axe s’établissent de nombreuses relations de façon homothétique entre niskala (monde invisible des ancêtres et êtres de l’au-delà), d’où émane la sakti (énergie cosmique) vers le sekala (monde des hommes), entre bhuana agung (macrocosme) et bhuana alit (microcosme).

  • 11 En effet, les habitants de Tenganan enterrent leurs morts et la spécificité de cette inhumation est (...)

23Par l’entremise des offrandes et de leur disposition, c’est donc de l’établissement de relations qu’il est question : entre les personnes et avec un territoire en fonction d’une agentivité qui leurs sont propres. Par leur biais, les habitants du village s’accordent sans le verbaliser sur l’importance du lien à un territoire originel duquel tout procède, sur lequel tout s’ordonne et vers lequel tout retourne11 en suivant le mouvement d’un flux vital qui traverserait l’ensemble de la société et qui est matérialisé par la constitution interne des offrandes. Comme nous le verrons plus loin, on y trouve figurés à la fois par le mélange d’éléments et d’actions techniques une cosmogonie, des modes de production et de consommation, ou bien encore les modes de reproduction des êtres permettent aux habitants du village de se figurer des significations sous-jacentes qui affleurent dans les objets et rendent compte, in fine, que tout s’ordonne en fonction du territoire. Elles contribuent « au partage d’un univers de pensées et de façons d’agir par leur dimension physique même » (Lemonnier 2013 :21).

  • 12 En lien avec le processus de différenciation des pratiques coutumières en « tradition », « art » et (...)

24Malgré l’impression d’une grande uniformité des pratiques d’offrande à Bali, sûrement due à la prolifération des objets dans l’espace et aussi à une forme de standardisation12, ces objets sont l’expression de pratiques spécifiques à une localité et un groupe social. C’est par cette activité quotidienne qu’une communauté ancre son existence dans un territoire particulier et ses différents lieux de culte, et notamment à travers la spécificité des éléments utilisés et de pratiques (agricoles, culinaires, rituelles, etc.) singulières.

L’importance de l’appartenance à un territoire : l’exemple du village de Tenganan Pegeringsingan

25L’identité de Tenganan s’est construite à partir de différentes sources formant une trame mythico-historique permettant à ses habitants de légitimer la place particulière de ce village et son aura rituelle vis-à-vis du reste de l’île. Les récits de la fondation et du développement de Tenganan font apparaître ce village à la fois comme l’héritier d’un royaume hindo-balinais de la période pré-Majapahit, et façonné par plusieurs migrations. De plus, sous leur apparence typiquement balinaise, ces récits donnent à voir des éléments communs à d’autres populations de l’archipel indonésien, comme l’importance du rapport à l’origine et aux ancêtres et la prise en compte de mouvements migratoires entre le continent asiatique, y compris l’Inde, et les îles. Ces récits, difficiles à ordonner de manière diachronique, sont des matériaux manipulables et manipulés, dont certains épisodes sont liés à des moments du cycle rituel qui scande la vie cérémonielle du village de Tenganan.

26En l’absence de textes consacrés à l’histoire de Tenganan, il est difficile de choisir entre les différentes versions recueillies par des chercheurs (Korn 1960 ; Français-Simburger 1998 ; Ramseyer 2009) ou les quelques mentions de Tenganan dans les histoires légendaires, comme celle du royaume de Bedulu considéré comme antérieur à l’invasion de Bali par le royaume de Majapahit et consignée dans l’Usana Bali rédigé à la cour de Gèlgèl (Robson 1978).

27De l’ensemble de ces récits on peut retenir quelques grandes lignes.

  • 13 Dans la plupart des cas, la traduction des noms de temples est donnée, ainsi que celle des éléments (...)

28Les ancêtres des actuels habitants de Tenganan formeraient une population, les Paneges, issue d’un couple primordial (Kaung, masculin et Keling, féminin) créé par le dieu Indra. Cette origine donne un rôle privilégié au dieu Indra et montre bien une influence hindouiste que l’on constate ailleurs à Bali dans l’importance accordée à d’autres divinités. La trace de cette origine mythique est matérialisée par une pierre, dédiée à ce dieu, dans le Pura Batan Cagi (« temple, tamarinier »)13, le temple contenant également dix pierres représentant les dix lignages descendant du couple primordial, dont certains sont encore présents dans le village. Il faut préciser que même si le terme pura est utilisé pour nommer cet espace, il n’y a pourtant aucune construction.

  • 14 L’une d’entre elles, Pura Batu Manggar (« temple pierre gouvernail »), sur une plage de Candidasa, (...)

29Les commentaires des habitants de Tenganan relevés par différents chercheurs, ainsi que des épisodes du cycle rituel, indiquent que l’emplacement du village résulterait de différents mouvements migratoires. Mais pour ce qui est de la délimitation actuelle du territoire de Tenganan, on retrouve toujours, d’une manière ou d’une autre, le rôle joué par les restes d’un cheval ayant appartenu soit au roi de Bedulu, soit au dieu Indra. À partir des restes de cette monture qui fut dépecée, on délimita ce territoire et cela se traduit physiquement par la présence de sept bornes lithiques correspondant chacune à un élément de l’anatomie du cheval délimitant une cartographie sacrée14. Ce sont ces bornes qui déterminent les limites de Tenganan.

  • 15 Les directions kauh et kangin, désignant respectivement le couchant et le levant sont, quant à elle (...)
  • 16 Entre huit et treize ans, les enfants – garçons et filles – des membres du conseil, joignent les g (...)

30Le village (desa) de Tenganan manifeste dans sa morphologie même son originalité par rapport aux autres villages balinais (fig. 1). Dans une combe bordée de collines, il se présente comme un grand quadrilatère ceint par un mur dont les quatre côtés sont percés d’une porte. Tenganan est traversé longitudinalement par deux grandes rues construites en terrasses successives selon un axe kaja/kelod correspondant à une polarisation de l’espace et rendue visible aussi dans la déclivité du village. Kaja étant le côté de la montagne, ici le volcan Gunung Agung pour le point le plus haut et kelod celui de la mer pour le point le plus bas15. De part et d’autre de ces deux rues, s’étendent les habitations familiales dont le plan est rigoureusement identique de l’une à l’autre. Deux rues transversales assurent la circulation entre l’ouest et l’est du village. La première grande rue, celle plus à l’ouest, est occupée par les lieux de réunion du conseil de village et des trois groupes de garçons célibataires16 ainsi que par certains temples. À l’extrémité kelod de cette première rue se trouve le Pura Batan Cagi renfermant les pierres de lignages.

Fig. 1. Schéma général du village de Tenganan Pegerinsingan

Fig. 1. Schéma général du village de Tenganan Pegerinsingan

31On distingue les trois grandes rues orientées en fonction de l’axe kaja/kelod. Dans la première rue se trouvent les bâtiments publics et les temples orientés aussi selon cet axe.

32À l’extrémité kaja se trouvent les bains publics où l’on prend l’eau nécessaire à la réalisation des rituels. Par-delà les limites du village, du côté kaja, s’étendent des jardins où sont localisés d’autres temples (fig. 2). Les jardins sont possédés collectivement par le desa et sont organisés en agroforêt où l’on trouve notamment les palmiers aren (Arenga pinnata) produisant le tuak, vin de palme utilisé lors des libations rituelles. Au-delà des collines encerclant le village et ses jardins, se trouvent les rizières possédées par le desa et sur lesquelles chaque famille du conseil possède un droit d’usage.

Fig. 2. Schéma figurant le haut du village et les temples au-delà du village

Fig. 2. Schéma figurant le haut du village et les temples au-delà du village

Légendes des figures 1 et 2

Légendes des figures 1 et 2

33La perpétuation de l’ordre social propre au village est assurée par les descendants survivants des dix lignées originelles par l’intermédiaire du krama desa qui siège sur le bale agung (plateforme grande) orientée en fonction de l’axe kaja/kelod. Pour avoir accès au conseil, un couple doit contracter un mariage endogame, c’est-à-dire à l’intérieur du village. Il en sort lorsqu’un de ses enfants se marie et entre à son tour dans ce conseil. Le mariage endogame est le seul permettant de disposer d’une habitation et d’avoir accès à la terre possédée par le village.

34Après son mariage, le marié prend place sur la plateforme du bale agung, lors des réunions du conseil ou des repas rituels, à l’aval du groupe des hommes disposé sur deux rangs parallèles. Les cinq plus anciens du krama desa sont placés en amont (kaja/duluan) et sont appelés luanan (luan, « amont »). Ceux qui sont entrés postérieurement aux premiers dans le conseil sont assis en aval par groupes de six. Dans chacun de ces groupes on distingue les premiers comme duluan (ceux en amont) et les suivants comme tebenan (ceux en aval). Seules les trente premières places du conseil sont fixes et les plus récemment entrés dans le conseil, siègent au plus bas de la plateforme qui accueille les couples nouvellement mariés sans restriction de nombre. Cet ordonnancement des couples sur le bale agung, en fonction des directions kaja/kelod, souligne l’importance de faire coexister à la fois l’unicité et la diversité, mise en ordre selon cet axe. Quand un homme quitte le conseil parce qu’un de ces enfants se marie, sa place est occupée par celui qui est entré après lui et la progression de chacun vers l’amont se fait ainsi par ordre d’antériorité.

35Les femmes, lorsqu’elles sont présentes sur le bale agung, prennent place à l’extrémité amont, en respectant aussi l’ordre d’entrée dans le conseil et les hommes s’assoient à leur suite. Même si elles ne siègent pas effectivement au conseil, elles tiennent néanmoins un rôle prépondérant, notamment dans l’organisation de la vie cérémonielle. Il est à noter aussi que lors de la mort d’un parent, une femme hérite, au même titre qu’un homme de ses biens. L’idée d’une complémentarité homme-femme non hiérarchisée et de l’équilibre qui en découle traverse l’ensemble de l’organisation sociale du village.

36Au fur et à mesure du temps passé dans le conseil, un couple acquiert des responsabilités dans la confection des offrandes présentées tout au long du cycle rituel.

37À l’ensemble des membres du desa de Tenganan, il faut ajouter la communauté d’ancêtres et les entités tutélaires gardiennes du territoire grâce auxquelles les habitants vivent en tant que bénéficiaires des produits agricoles qui y sont récoltés et des animaux qui y sont gardés. Les relations à ce territoire apparaissent, ainsi que nous le verrons plus tard, comme un élément essentiel dans l’accomplissement des rituels. Ce lien se matérialise au moment de la mort. En effet, les défunts sont enterrés, contrairement à ce qui se passe ailleurs à Bali. Les habitants et leurs aïeux, retournés à la terre et progressivement transformés en ancêtres, forment un tout, le desa où « dieux et ancêtres sont des partenaires sociaux aussi réels que les individus et les groupes empiriques » (Guermonprez 1986 : 9).

38L’ordre primordial et l’équilibre cosmologique hérités des ancêtres doivent être pérennisés tout au long d’un cycle rituel qui les engage tous, en tant que descendants des premiers occupants du territoire.

39À Tenganan, les rituels sont réalisés tout au long d’un calendrier qui est propre au village et qui tient compte à la fois de la révolution solaire et du cycle lunaire. Il se déploie sur douze mois qui comptent entre vingt-huit et trente jours, ce qui entraîne un décalage avec l’année astronomique. Or, il semble que le premier mois du cycle rituel ne soit jamais très éloigné de celui du calendrier grégorien et oscille entre janvier et février. En effet, l’ajout d’un mois supplémentaire, tous les trois ans, entre le quatrième et le cinquième mois permet de rattraper le décalage entre année rituelle et année astronomique (Couteau & Breguet 2013 : 187).

40Les offrandes sont réalisées tout au long de ce cycle qui s’organise dans un mouvement de croissance jusqu’au cinquième mois. Toute chose et tout être sur le territoire du village, à commencer par les divinités, naissent à nouveau chaque premier mois de l’année. S’ensuit une longue période de maturation jusqu’au cinquième mois, le plus important, marquant une forme de plénitude dans l’équilibre. Du sixième au douzième mois, les rituels mettent l’accent sur le maintien et le retour à l’équilibre dérangé par les incidents du déroulement ordinaire de la vie au niveau familial, par la mort d’un parent ou le mariage d’un enfant et son départ de la maison, par exemple. Au niveau de la communauté, cela passe par le nettoyage et l’entretien des canalisations et des évacuations des eaux pour les aspects les plus prosaïques, ou bien encore par certains rituels d’expulsion d’êtres de l’au-delà potentiellement dangereux. La toute fin du cycle est dédiée, d’une part, aux rituels liés à la récolte du riz (Friedberg 1963b : 612), d’autre part, à la préparation du nouveau cycle à venir. Le rythme des cérémonies ralentit légèrement et une attention particulière est portée aux anciens de la communauté.

41Tout au long de ce cycle cérémoniel, il n’est pas seulement question pour les habitants de Tenganan de rendre intelligible un système symbolique où l’on donnerait à voir les éléments de l’univers. La fabrication des offrandes et leur destination constituent un mode d’action dans lequel les mouvements générés à ces occasions prennent toute leur importance. Les habitants du village partagent, ressentent et prennent la mesure de ce lien au territoire à travers l’idée plus générale de la circulation d’un flux vital qui circule entre les différentes dimensions de l’univers (niskala/sekala), entre le territoire et ses habitants, entre les personnes. L’analyse de deux exemples d’offrande montrera l’importance de l’orientation de cette circulation et du mouvement des êtres et des choses sur ce territoire particulier. Le choix de ces deux offrandes vise, par la variété de leur contenu, à faire sentir que ces objets, considérés comme rituels, font néanmoins une grande place à des pratiques journalières et notamment la cuisine.

42La première offrande, décrite dans cet article et nommée mamiut, est présentée pour ouvrir les nombreuses et importantes cérémonies du cinquième mois. Elle est constituée essentiellement de nourriture. On trouve très peu d’éléments tressés comme les supports ou ornements en feuille de palme rencontrés ailleurs. La seconde offrande, nommée metukeh, est présentée à deux reprises, pendant le septième et le huitième mois. Elle marque un moment de basculement dans la deuxième partie du cycle rituel. Elle comporte de nombreux supports en feuilles de palme et est dès lors d’aspect plus complexe.

43La fabrication des offrandes est une activité faisant appel à des pratiques – cuisine et tressage – qui se rencontrent aussi dans la vie quotidienne, instituant ainsi une continuité entre le profane et le rituel. La conception du monde des habitants de Tenganan se traduit dans les actes rituels bien plus que par un discours porté sur ceux-ci. Ils donnent d’ailleurs peu de réponses lorsqu’on les questionne sur la présence ou la signification de tel ou tel élément constituant les offrandes. Fréquemment, ces éléments sont nommés en fonction de la forme qu’ils prennent ou du matériau dans lequel ils sont faits. La raison pour laquelle on place tel ou tel élément n’est jamais explicitée. Seuls le détail extrême, la répétition, l’accumulation et la manière dont les choses sont disposées les unes par rapport aux autres permettent de comprendre le sens donné à l’ensemble.

L’offrande mamiut : pour ouvrir les cérémonies du cinquième mois

44Le cinquième mois est le plus important pour les habitants de Tenganan. Chaque jour est occupé par la concentration de plusieurs activités rituelles, la fabrication de nombreuses offrandes et la préparation de repas collectifs sur les plateformes de réunion. Cette frénésie cérémonielle marque un moment de plénitude dans le cycle rituel. Pour initier l’ensemble de ces rites, il est nécessaire de présenter des offrandes au Pura Yeh Santi (temple, eau, calme), localisé au nord du village, dans l’espace des jardins. Comme le Pura Batan Cagi, il ne s’agit pas d’un temple construit mais d’un espace dans lequel les autels sont matérialisés par des pierres. L’ensemble est, dans l’esprit des habitants de Tenganan, relié aux sources alimentant leur territoire, tandis qu’une de ces pierres est spécifiquement dédiée au volcan Gunung Agung.

45Toutes les femmes et quatre hommes du conseil, accompagnés de quelques jeunes présents dans le village à ce moment (garçons et filles), y emmènent mamiut, une grande offrande de nourriture composée de plusieurs parties. Mamiut est définie par les habitants comme une offrande destinée à la réalisation de mesulub, terme désignant l’action de « passer sous », afin d’obtenir la bienveillance des êtres de l’au-delà. C’est une offrande propitiatoire dont l’objectif est de demander la permission aux ancêtres, d’ouvrir les cérémonies du cinquième mois et d’en assurer la réussite.

46Mamiut est divisée en deux grandes parties nommées selayan duluan et selayan tebenan, respectivement associées à l’amont (dulu) et l’aval (teben), mais aussi à la polarité en fonction de laquelle est ordonné le conseil du village sur le bale agung, comme on l’a vu plus haut. Cette offrande, ainsi divisée, est déposée en plusieurs endroits du Pura Yeh Santi en respectant l’axe kaja/kelod et en correspondance avec la distinction duluan/tebenan. Le Pura Yeh Santi est composé de plusieurs espaces bien délimités : une partie haute enclose à l’intérieur d’un muret de pierre et en contrebas, reliée par quelques marches, se trouve la plateforme où l’on posera une partie de l’offrande et pour cette raison nommée bale mamiut.

47Selayan duluan (fig. 3 et 4) est constituée par plusieurs éléments d’offrande déposés sur la pierre dédiée au volcan Gunung Agung, ainsi que sur le sol au pied de cette même pierre et d’autres dans la partie amont du bale mamiut, la petite plateforme située en contrebas de l’ensemble de pierres, dans l’enclos. Les différents éléments qui composent cette partie disposée en « amont » sont identifiés par de numéros sur le schéma sous l’appellation « ensemble a ».

Fig. 3. Offrande mamiut.

Fig. 3. Offrande mamiut.

« Ensemble a » de la partie selayan duluan, disposé sur la pierre dédiée au Gunung Agung et à sa base.

48Selayan tebenan (fig. 4) est, quant à elle, déposée sur ce même bale mamiut, à la suite des éléments de l’offrande selayan duluan et les éléments qui composent cette partie « aval » de l’offrande sont numérotés et identifiés dans le schéma sous l’intitulé « ensemble b ».

Fig. 4. Offrande mamiut

Fig. 4. Offrande mamiut

Suite de l’« ensemble a » de la partie selayan duluan déposé à la tête du bale mamiut . « Ensemble b » de la partie selayan tebenan déposé sur la partie basse du bale mamiut.

49Dans chacune des deux parties de l’offrande, duluan et tebenan, apparaît une nouvelle partition dichotomique, renvoyant plus largement à celle entre principes masculin et féminin et qui se traduit par l’aspect (clair ou foncé) de certains contenants, la présence de variétés de bananes spécifiques, ou bien encore certaines préparations culinaires composées soit de poulet, soit de crevettes et dont le mode d’assaisonnement diffère.

50L’organisation interne de chaque partie de l’offrande mamiut fait également apparaître des partitions trois, cinq, neuf et onze correspondant à la numérologie évoquée plus haut, selon l’idée de l’expansion ordonnée des éléments dans un univers circonscrit par les habitants. Ceci se manifeste en particulier dans la façon dont sont ligaturées par des fils les feuilles de bétel. À Tenganan, certaines offrandes recèlent cette complexification dans l’assemblage des éléments au fur et à mesure qu’on les observe dans le détail de leur fabrication, comme on va le voir pour l’offrande mamiut. À l’idée de la circulation d’un flux de l’amont vers l’aval indiqué par la façon dont l’offrande est présentée, on voit se superposer un dynamisme interne qui se manifeste sous la forme d’une multiplication et d’une accumulation des éléments constitutifs en fonction d’un mouvement de concentration et d’expansion décrit plus haut.

Selayan duluan (fig. 3 et 4, « ensemble a », 1 à 12) :

  • Sur la pierre dédiée au Gunung Agung : deux offrandes pemuja suci [a1].

51Pemuja suci (fig. 5) (honorer sacré) est, d’une manière générale, utilisée dans d’autres rituels pour inaugurer l’établissement des relations entre les membres du village et les êtres de l’au-delà (Méric 2014 : 29-30). Elles sont présentées sous deux formes, kapuh et selem, autrement dit « claire » et « foncée », selon le côté de la feuille de bananier rendue visible dans les contenants (face claire ou foncée) et la variété de bananes employée (punti pour l’offrande « claire », bunga pour celle « foncée ») et se réfèrent aussi à une partition entre principes masculin et féminin.

Fig. 5. Dans l’enceinte du Pura Yeh Santi

Fig. 5. Dans l’enceinte du Pura Yeh Santi

Au premier plan, la pierre dédiée au Gunung Agung et sur laquelle on distingue les offrandes pemuja. Les femmes vont assembler les éléments de l’offrande.

  • 17 En dehors du riz cru, l’usage des feuilles de samsam et des fleurs de sigading sont des spécificité (...)

52Dans le détail Pemuja suci présente des associations d’éléments par trois (les riz de couleur, les végétaux utilisés) et par cinq (la technique de ligature des feuilles de bétel, le nombre de noix d’arec nécessaire). Elle se compose d’une main de cinq bananes, accompagnée par trois petits godets en palme de palmier à sucre (Arenga pinnata) remplis respectivement de riz crus, padi taun (riz blanc), et de ketan barak (riz gluant rouge) et injin manis matah (riz gluant noir). On ajoute sur les bananes, trois groupes de trois feuilles de bétel, maintenues par un fil blanc enroulé cinq fois, de la chaux et une inflorescence d’aréquier comportant cinq fruits de la taille de grains de riz. Des feuilles odorantes finement coupées de samsam (Adathoda vasica), des fleurs de jasmin nocturne sigading17(Nyctanthes arbor tristis), ainsi qu’un petit paquet de trois plantes : padang lepas (une variété de Poacée), kenjiwan (Celosia sp.) et sulasih miik (Ocimum basilicum L.) viennent couronner l’ensemble.

  • Au pied de la pierre pour le Gunung Agung : l’offrande jeroan [a2-a6], installée sur cinq grandes nattes (le terme jeroan désigne à la fois ce qui est intérieur, haut et centré).

53Les cinq grandes nattes de jeroan (fig. 6) reçoivent chacune, du haut vers les bas, les mêmes éléments : deux corbeilles sont déposées en position amont. Elles contiennent chacune, une offrande pemuja kubkub kapuh [a2] et une autre, selem [a3]. Ces deux formes de pemuja diffèrent des premières décrites par la présence d’une corbeille ingka tiata (corbeille en tiges tressées de Lygodium Sp.), au fond de laquelle on dispose du riz cru. On y ajoute un paquet de feuilles qui servira lors de la consécration par le prêtre à asperger les éléments d’offrande avec de l’eau prise dans les bains situés au nord du village et considérée comme sacrée. On y met aussi un asep gempel (« contenant double ») où l’on fera brûler une mèche de coton et du bois de santal pour marquer le moment de consécration des offrandes et de recueillement des participants. Pour le reste, la dichotomie déjà évoquée pour les offrandes pemuja déposées sur la pierre, reste la même.

54Sur cette même natte et en position aval des deux corbeilles décrites plus haut, on dépose deux offrandes patulayan [a4], qui sont composées de grandes feuilles de bananiers sur lesquelles sont disposés trois types de gâteaux, kuskus ketan injin (gâteau de riz gluant noir), kuskus ketan barak (gâteau de riz gluant rouge) et bubuh (bouillie de farine de riz blanc). On ajoute à l’ensemble le mélange de végétaux odorants samsam et sigading ainsi que du riz cru bija.

55Au centre de la natte, entre les éléments déjà décrits, onze pointes de feuilles de bananiers sont déposées. Elles composent l’élément d’offrande saha (« ensemble »). Sur chaque pointe, on trouve une boule de riz blanc cuit, un rouleau de feuilles de bétel ainsi que le mélange de samsam et sigading et bija.

Fig. 6. Détail des nattes disposées au pied de la pierre dédiée au Gunung Agung et recevant l’offrande jeroan

Fig. 6. Détail des nattes disposées au pied de la pierre dédiée au Gunung Agung et recevant l’offrande jeroan

56Une fois les cinq nattes installées sur le sol, les mèches de coton sont allumées et le mangku, le prêtre du village consacre les offrandes tandis que la prière des participants accompagne ce moment.

57Sur l’ensemble des pierres de l’enclos, les femmes déposent des offrandes panak (« enfant ») répliquant, en très petites quantités, le contenu de l’élément patulayan avec les trois gâteaux, noir, rouge et blanc.

58Cependant, en contrebas de l’enclos, sur la plateforme nommée bale mamiut, les femmes ont déposé en arrivant la deuxième partie de l’offrande selayan duluan [a7- a12].

  • Deux corbeilles contenant chacune une offrande pemuja kubkub kapuh [a7] et selem [a8], installées en amont du bale mamiut.
  • Deux types de préparation de riz cacah duluan (repas haut) [a9 et a10] – l’un avec du poulet et l’autre avec des crevettes – sont présentés en deux fois neuf portions, ce qui correspond aux dix-huit premiers membres du conseil du village et constituent un écho de celles présentées sur la plateforme du bale agung lors des repas rituels. On ajoute un petit pot de tuak (vin de palme) [a11] pour les libations et une cloche tangguran (écho) [a12] qui, déposée à cet endroit, représente symboliquement le De Mangku, le prêtre qui devrait occuper la place la plus en amont du krama desa. C’est au lignage Sanghyang qu’appartient le prêtre de Tenganan. Mais pour qu’il parvienne à cette place et reçoive le titre de De Mangku, encore faut-il qu’il gravisse tous les échelons avant qu’un de ses enfants se marie, ce qui ne s’est pas produit depuis longtemps18 (Breguet 1980 : 110).

Selayan tebenan (fig. 4, « ensemble b », 1 à 6) :

59Sur la partie en aval du bale mamiut, les femmes disposent l’autre moitié de l’offrande : selayan tebenan.

  • Une corbeille [b1] présente d’abord un ensemble de onze ketipat, récipients en feuille de palme tressée contenant du riz cuit, accompagnés de beluluk (fruits d’Arenga pinnata), d’une herbe lalang ombo (une variété de Poacée).
  • Inan cacah (nourriture, mère), reproduit le contenu des portions déposées pour les dix-huit plus anciens du krama desa. Mais ici, il n’y a pas de portion individuelle. Le riz est mis en tas au milieu (nasi ora, « riz mélangé ») et l’accompagnement est placé autour. Cette nourriture est placée dans deux corbeilles [b2 et b3], l’une comportant du poulet et l’autre des crevettes. Ceci correspond à une des façons de consommer la nourriture qui consiste à partager le riz présenté avec un peu de toutes les préparations obligatoires (Friedberg 1987 : 391).

60Ces repas sont destinés aux membres siégeant au bas du conseil, auxquels il faut ajouter les membres du conseil qui ont la responsabilité d’être, pour le mois courant, messagers (saya) et secrétaires (penyarikan). Le groupe des nandes (intendants), les personnes aidant à la préparation des cérémonies, reçoit aussi sa part.

  • Banten pengolin, [b4] une corbeille contenant une main de bananes, une noix de coco coupée en deux, du café, du bétel et des noix d’arec.
  • Une grande corbeille ingka tiata [b5] et un grand plat en terre cobek [b6] contenant du riz et les préparations culinaires qui les accompagnent, disposées autour de manière indistincte.
  • 19 Cette circularité des mouvements se retrouve lors d’autres rituels. Lors des cérémonies du cinquièm (...)

61C’est dans ce grand plat [b6] de riz situé le plus en aval de l’offrande que, après la consécration accompagnée d’une prière, les femmes se servent chacune leur tour en respectant l’ordre de préséance qui prévaut dans le conseil, ririg dulu (rang haut) : de la plus ancienne à la plus récemment entrée. Chacune doit prélever de petites quantités de riz, par trois fois ou cinq fois, en prenant soin de parcourir le plat selon le mouvement apparent du soleil. Ce geste est répété trois fois et une libation de tuak est réalisée par chaque femme. La façon de consommer la nourriture, qui est plutôt un faire semblant, est aussi essentielle que celle de la préparer et l’on retrouve à travers les gestes portés sur cette offrande le même souci d’incorporer certaines idées traversant l’organisation de la communauté : la primauté d’un ordre basé sur un principe d’antériorité dans le conseil, valorisant une proximité à l’origine et le mouvement qui ordonne et instille l’importance d’un cycle vital, dans le rythme circulaire intimé par la prise de nourriture19. C’est ce même mouvement qui est rendu perceptible dans le système de démultiplication numérologique que l’on observe au niveau des techniques d’assemblage des différents éléments de l’offrande. Une forme de circulation opère aussi entre la fabrication des offrandes et les personnes qui les fabriquent, qui se constituent par là même, ainsi que le groupe dans son ensemble.

62L’ensemble des mouvements affectant les personnes et les offrandes depuis leur fabrication jusqu’à leur transport sur les lieux de culte, la façon de les disposer et de les consommer participent d’un principe de connaissance par l’action en fonction de l’idée qu’un rituel permet aussi de mettre en forme la relation que les personnes ont au territoire à travers le lien physique qu’ils ont avec les objets. Dans « un monde en mouvement où le corps vivant, la matière, les artefacts […] bougent » (Warnier 2009 : 158-159), ils incorporent l’importance du lien du territoire.

63La nourriture contenue dans les offrandes est préparée par les différentes familles du conseil de village, à partir du riz cultivé sur son territoire et des éléments (végétaux, animaux) qui y sont prélevés. Comme le note T. Reuter (Reuter 2002b : 90), cette unité de production et de consommation est réaffirmée lors des repas pris en commun et de l’association des ancêtres et êtres de l’au-delà à ces repas. La pérennisation du territoire, sa fertilité, sont assurées par la préparation de ces repas cérémoniels, en même temps qu’est réaffirmé l’ordre socio-rituel dans l’attribution des portions de nourritures en fonction du rang de chaque couple dans le conseil du village.

64Mamiut obéit ainsi, dans sa conception, à un mouvement de démultiplication à partir d’une composition dichotomique entre chaque partie, duluan et tebenan, et à l’intérieur de chacune de ces deux parties (la division clair/foncé, masculin/féminin, etc.). L’organisation de la partie haute (duluan) de l’offrande rend perceptible à la fois un ordonnancement vertical et un mouvement dynamique de concentration et d’expansion dans le jeu d’associations numérologiques par trois, cinq, neuf et onze. Elles apparaissent à travers des techniques de fabrication (ligatures, le passage du cru au cuit pour le riz), la présence d’éléments végétaux en nombre précis (les bananes, les feuilles de bétel, les inflorescences d’aréquier), les couleurs et le jeu d’échelles où les petites offrandes nommées panak (enfant) (fig. 7) sont disséminées par les femmes dans l’enclos et forment un écho des éléments que l’on retrouve en plus grande quantité sur les nattes posées au sol, et sur le bale mamiut, sous la forme des inan cacah (mère repas).

Fig. 7. Petites offrandes panak prêtes à être déposées dans les différents temples au retour vers le village

Fig. 7. Petites offrandes panak prêtes à être déposées dans les différents temples au retour vers le village

65Cette pratique est systématique lorsque d’abondantes offrandes de riz sont présentées. Ces offrandes en modèles réduits participent de la circulation d’un flux entre kaja et kelod qui se poursuit avec le retour des femmes vers le village quand elles s’arrêtent dans les temples en chemin pour y déposer ces miniatures, tout en remportant avec elles les grandes offrandes qui seront partagées entre les membres du conseil.

Metukeh : une remise en ordre

66Plus tard dans l’année, au moment d’entrer dans la fin du cycle rituel et après de très nombreuses cérémonies dont celles du cinquième mois, il est nécessaire de réaliser, aussi bien dans les maisons que pour le bale agung, une offrande metukeh. Elle est présentée pendant le huitième mois dans les maisons des membres du conseil puis, une fois qu’elles ont été toutes réalisées, le neuvième mois au bale agung. À ce moment de l’année, on constate un ralentissement de l’activité rituelle. Il est dit que cette offrande sert à « purifier » les maisons des membres du conseil et le lieu de réunion, notamment après le désordre occasionné par la préparation des nombreuses cérémonies. Elle est aussi présentée à la fin des rituels funéraires réalisés dans l’année qui suit un décès (Breguet 1983 : 206). On emploie le terme « mebersihan » que l’on peut traduire par « nettoyer », mais pour les habitants du village, cela s’apparente plus à une remise en ordre.

67Cette offrande, lorsqu’elle est réalisée pour une maison, est disposée sur la plateforme du bale buga (fig. 8). Cet emplacement, situé à l’intérieur de l’enclos de l’habitation contre le mur le séparant de la rue, sert à ranger les réserves. C’est aussi là que l’on présente les offrandes faites aux ancêtres.

Fig. 8. L’offrande metukeh installée sur le bale buga d’une maison

Fig. 8. L’offrande metukeh installée sur le bale buga d’une maison

En haut, on distingue les « têtes » de l’offrande et les représentations des astres en-dessous.

  • 20 L’agencement de cet enclos est censé rappeler plus largement l’ordonnancement du village lui-même, (...)
  • 21 Le fait que seules les femmes aient le droit de pénétrer dans le Pura Gaduh n’est pas vraiment expl (...)

68En ce qui concerne l’offrande faite au bale agung, celle-ci est disposée dans un enclos, le Pura Gaduh, refermant plusieurs plateformes et pierres. Il est situé en parallèle de la plateforme de réunion, de l’autre côté de la rue. De manière systématique, les offrandes faites pour le bale agung sont déposées dans cet enclos. Ce dernier est dédié à des êtres de l’au-delà, considérés comme féminins et censés concentrer les forces de vie du village (Ramseyer 2009 : 4820). Seules les femmes entrent dans cet enclos ; les hommes accompagnent les cérémonies en restant à l’extérieur, lorsque cela est nécessaire21.

69Metukeh est composée de l’assemblage de différents contenants (plats en terre, corbeilles, plateaux) disposés d’une part en respectant l’orientation en fonction de l’axe kaja/kelod et d’autre part selon une partition dichotomique complémentaire entre un côté ouest (kauh) à connotation féminine et un côté est (kangin) à connotation masculine (fig. 9).

Fig. 9. Schéma général de l’offrande metukeh

Fig. 9. Schéma général de l’offrande metukeh

70Comme nous l’avons vu pour pemuja, cette partition se manifeste dans l’aspect foncé ou clair des fragments de feuille de bananier, les variétés de bananes utilisées et plus spécifiquement dans le cas de metukeh, dans la couleur (rouge ou verte) des noix de coco employées et respectivement associées aux principes féminin et masculin qui est également souligné par la présence d’effigies, l’une féminine et l’autre masculine, et par les représentations de la lune et du soleil.

71Toutefois, la complémentarité de ces deux moitiés est signifiée par des éléments placés entre les deux, donnant à voir une tripartition en certains points de l’offrande, et qui est un moyen de créer un équilibre. De plus, disposés en différents endroits de l’offrande, des éléments spécifiques rappellent que metukeh, dans l’idée d’une remise en ordre, doit « embrasser » l’ensemble de l’espace. Pour ce faire de nombreux éléments associés par cinq, neuf et onze sont disséminés dans l’offrande, comme pour l’offrande mamiut.

72Reprenons de manière détaillée la description de l’offrande metukeh.

  • À l’extrémité kaja, trois éléments en feuille de palme : les pecenigayan [a1, a2, a3] et une présentation de deux rouleaux de bétel et deux noix d’arec sur une pointe de feuille de bananier [a4].
  • 22 Le terme pecenigayan est dérivé de ceniga qui désigne, à Tenganan, une petite offrande faite à tous (...)

73Les pecenigayan22 prennent la forme d’une étoile légèrement creuse à l’intérieur de laquelle on retrouve un second élément appelé saang-saang, en feuille de palme épinglée à l’aide d’aiguilles de lidi (nervures de palmier aren). Les pecenigayan  font apparaître une signification supplémentaire dans l’ordre de disposition des éléments d’offrande qui procède par empilement.En effet, les informatrices précisent qu’un saang-saang doit être disposé dans le fond de chaque support ou à la base de chaque ensemble complexe, signifiant ainsi qu’il existe un sens du bas vers le haut dans la façon dont sont disposées les offrandes. Ajoutons que Saang désigne en balinais le foyer, l’endroit où l’on garde le feu. Pour ces trois pecenigayan, le saang-saang est associé au mélange samsam/sigading/bija et au bétel, déposés sur le dessus des éléments d’offrande pour en parachever la fabrication (Friedberg1963b : 614). Cette association figure une forme de quintessence d’offrande qui se matérialise au moment de la prière où chaque participant prend une pincée des éléments de ce mélange et le pose sur sa tête.

74En dessous du pecenigayan central, on ajoute deux rouleaux de bétel, en signe d’invitation, posés à cheval sur les deux moitiés constituant l’offrande.

75En aval de ces quatre premiers éléments, l’offrande se présente en deux moitiés complémentaires.

  • Dans chaque moitié, un plat en terre cuite (bilé tanah) [b1, b2].

76Ce plat contient des végétaux et éléments culinaires présentés par groupes de trois. Ce sont des préparations à base de poisson avec toute la variété d’assaisonnements utilisées dans la cuisine ordinaire avec des ingrédients issus du territoire du village. Les feuilles des végétaux présentés proviennent d’arbres que l’on trouve dans les allées de ce dernier. Cet ensemble semble marquer l’importance du lien entre le territoire du village et l’origine maritime de certains ancêtres.

77Ainsi, chacun des deux plats reçoit un cornet (diusen) contenant des feuilles de trois espèces végétales d’ancak (Ficus sp.), de camplung (Calophyllum inophyllum L.) et de cempaka (Michelia champaka L.). On y place aussi un petit support plat (cepetik) qui reçoit les éléments culinaires en très petites quantités et le riz cuit est présenté sous deux formes, blanc (nasi putih), et teint en jaune à l’aide de curcuma. Dans le détail, les trois préparations différentes de végétaux se présentent de la sorte :

  • Jukut kembang kuning (« légume kembang kuning ») : des feuilles de kembang kuning (Cassia glauca), des haricots kacang ijau (Igna radiata L.), et de la chair de banane biu bunga si la préparation est dans la partie kauh et punti si elle est dans la partie kangin.
  • Bepes : un mélange d’échalotes (bawang merah, Alium cape L.), de gingembre (jaéJingiber officinale), d’une variété de poivre (tabia bun, Piper retrofractum), de citronnelle (), de sucre (gula), de curcuma (kunyit, Curcuma domestica Val.) et de bambou (semat).
  • Bepanggang (« grillé ») : de la chair d’un poisson assaisonnée avec des échalotes, du gingembre, du piment, de la citronnelle, du sucre, et du tamarin.

78En plus des éléments décrits ci-dessus, le cepetik reçoit trois gâteaux différents :

  • Sangging : de la noix de coco râpée et mélangée avec de la noix de bancoulier tingkih (Aleurites moluccana (L.) Willd.) et de l’oignon bawang merah (Alium cape L.).
  • Palem : de la noix de coco mélangée à de la chaire de poisson beputih.
  • Linggi : un gâteau rond en farine de riz cuit et séché sur le feu, et surmonté d’un peu de belukbuk (une préparation faite à partir de riz gluant rouge).

79Une fois tous ces éléments déposés dans chacun des plats, on ajoute sur le dessus une présentation de feuilles bétel, dénommée base semat (« bétel aiguille ») d’après le nom des petites aiguilles de bambou utilisées pour maintenir le rouleau, et en fonction desquelles il peut être coupé afin d’être partagé. Ce rouleau de bétel est accompagné d’une inflorescence de noix d’arec et surmonté du mélange samsam/sigading/bija.

  • En aval de chaque plat, on place une corbeille ingka tiata [c1, c2].

80Sur le fond, on dépose du riz cru entre deux feuilles de bananier et au-dessus sont placées les effigies d’une femme du côté kauh, et d’un homme du côté kangin (fig.10) et incluant des détails significatifs : deux « têtes » représentées à l’aide de deux noix de coco – rouge du côté kauh et verte du côté kangin – et possédant des attributs physiques – joues, mains et ongles – en palme tressée et des ornements figurés par la pelote de fil formant un turban et un nœud au niveau du front, des ornements d’oreilles et de tête (fleurs kembang kuning, jaunes, tinga-tinga, rouges, et cinq fleurs blanches de sigading enfilées sur deux baguettes).

Fig. 10. Corbeille ingka tiata

Fig. 10. Corbeille ingka tiata

Elle dispose l’effigie masculine lalang lanang (« herbe mâle ») dont on peut voir les ornements en fleur de kembang kuning et sigading.

81Dans chaque corbeille, on retrouve disposés les mêmes préparations culinaires (jukut kembang kuning, bépès, bepanggang) que celles déposées dans les plats bilé tanah :

  • Trois cornets contenant des feuilles d’ancak, camplung et cempaka ainsi que les préparations culinaires déjà décrites (jukut kembang kuning, bepes, bepanggang). Ces trois cornets sont insérés dans la pelote de fil de coton qui ceint la « tête » de l’effigie.

82À la base de chaque noix de coco, on ajoute plusieurs préparations de bétel, dont le nombre de feuilles et de fruits ainsi que les techniques d’assemblage et de ligature renvoie à la combinatoire numérologique déjà évoquée et se déployant par deux, trois et cinq, jusqu’à onze, reprenant cette idée d’un mouvement se déployant à l’intérieur de l’offrande de manière centrifuge et centripète.

  • trois feuilles de bétel liées par un fil de coton blanc enroulé trois fois, accompagné d’une inflorescence d’aréquier présentant cinq fleurs femelles à sa base et onze fleurs mâles au sommet.
  • Cinq groupes de deux feuilles de bétel agrafés ensemble.
  • Cinq feuilles de bétel agrafées avec un carré de feuille de cocotier, faces foncées visibles du côté kauh et faces claires visibles du côté kangin. Les feuilles de bétel sont liées, par la queue, avec un fil blanc enroulé trois fois.
  • Cinq rouleaux de deux feuilles repliées et liées par un fil blanc enroulé cinq fois et formant une croix.

83À la dichotomie morphologique de l’offrande et la tripartition des préparations culinaires et des plantes déjà évoquées vient s’ajouter un fractionnement dynamique sensible dans les différentes préparations de bétel qui jouent à la fois sur la couleur des feuilles, leur nombre et la manière dont elles sont nouées. Plus qu’un décompte savamment organisé, c’est aussi une manière de rendre perceptible une dynamique féconde.

  • Plus en aval, trois corbeilles rondes à bords bas en feuille de bananier épinglée, wadah nasi (« contenant riz »), sont disposées pour la première à cheval sur les deux moitiés au centre [d1], et de chaque côté de l’offrande juste dessous pour les deux autres [d2, d3].

84La première corbeille, disposée sur l’axe central de la composition d’offrandes contient à la fois des bananes bunga et punti, respectivement associées aux principes féminin et masculin de l’offrande disséminés dans l’offrande. Elle concentre des éléments disséminés ailleurs dans l’offrande au niveau des cobek et des ingka tiata (gâteaux, préparations culinaires, feuilles). Elle opère une synthèse des deux autres corbeilles, placées de part et d’autre. Ces deux dernières reçoivent aussi les mêmes gâteaux et préparations culinaires mais conservent leur partition en fonction des deux moitiés dans la disposition des bananes bunga à kauh et punti à kangin.

85On ajoute une présentation de cinq feuilles de bétel nouées trois fois et une inflorescence de noix d’arec et l’ensemble est surmonté par samsam/sigading/bija.

  • Deux plateaux identiques, kadean [e1, e2].

86On place au centre de chaque kadean une boule de riz blanc cuit, avec une pointe de curcuma. Autour de celle-ci, on retrouve les six éléments culinaires évoqués aux niveaux précédents de l’offrande (les préparations de légumes et les gâteaux) et associés deux par deux et disposés en fonction des axes kaja/kelod et kauh/kangin (fig. 11) :

  • Un gâteau linggi sur lequel on place belukbuk couronné par une portion de base semat et un fruit de l’inflorescence d’aréquier à kaja.
  • Jukut kembang kuning et sangging placés au centre, de part et d’autre de la boule de riz.
  • Palem et bepes au coin kelod/kauh et palem et bepanggang au coin kelod kangin.

Fig. 11. Préparation de plateaux kadean

Fig. 11. Préparation de plateaux kadean

À droite on prépare des plateaux kadean. On distingue la boule de riz blanc placée au centre et les préparations culinaires sur le pourtour. À gauche, on prépare les panak qui seront disséminés en différents points de l’habitation.

  • 23 Lors des repas pris par les hommes sur le bale agung, un des membres du conseil est chargé de distr (...)

87On ajoute wadah uyah (contenant sel), une minuscule corbeille contenant du sel. Cette présentation par six éléments cuisinés disposés autour du riz évoque le mode de consommation en commun de la nourriture qui est parfois visible en contexte rituel et déjà évoqué pour l’offrande mamiut (Friedberg 1987 : 384). Ces éléments, d’abord présentés séparément en haut de l’offrande (dans les cobek) sont petit à petit associés afin de prendre la forme de repas composés auxquels on ajoute même le sel23.

  • En aval, deux grands plateaux tatakan sont placés pour la représentation de la lune (bulan) dans la partie kauh de l’offrande [f1] et le soleil (matanahi) dans la partie kangin [f2].

88Sur le fond de chaque plateau, on dépose d’abord neuf étoiles saang-saang, du riz cru, du bétel et de la noix d’arec, un peu de curcuma, de la cendre du foyer, de la poudre bois de santal, un peu de limo bali (une variété de Citrus), et l’ensemble samsam/sigading/bija (fig. 12). Le tout est recouvert d’une feuille de bananier sur laquelle on assemble les riz colorés figurant les deux astres :

  • La lune (bulan) : du riz blanc cuit et jaune teint au curcuma.
  • Le soleil (matanahi) : du riz blanc cuit et jaune teint au curcuma, et rouge teint à l’aide de jus de bétel.

Fig. 12. Tatakan en préparation

Fig. 12. Tatakan en préparation

A la base de l’ensemble complexe qui figure la lune ou le soleil, on place les uns sur les autres, des éléments que l’on retrouve ailleurs dans l’offrande, à la fois à sa base (riz cru et étoiles saang-saang placés entre les deux carrés de feuille de bananier) et venant la couronner (samsam/sigading/bija, rouleau de bétel)

89Dans les riz colorés figurant les deux astres, on plante de petites fleurs rouges de tinga-tinga, pour les quatre points cardinaux. De plus, les corymbes doivent comporter cinq fleurs. Une boule de riz (nasi kepel, « riz poignée ») est placée au-dessus et l’on plante cette même variété de fleur par trois, une au centre et les deux autres de part et d’autre (fig. 13).

Fig. 13. Gros plan sur le « soleil »

Fig. 13. Gros plan sur le « soleil »

On distingue les trois riz (blanc, jaune, rouge) et ornés de fleurs tinga-tinga, posé sur deux feuilles de bananier et le riz cru placé à la base de l’offrande. Au centre de la photo, le cornet diusen contenant ancak, camplung et cempaka. Sur la droite, le plateau kadean comportant les éléments culinaires et un pecenigayan en forme d’étoile et surmonté de feuilles hachées de samsam.

90Sur le devant de la composition, on place un cornet qui renferme les feuilles des trois arbres ancak, camplung et cempaka. À côté du riz représentant les astres, du côté kelod, on place un petit cornet contenant un peu d’eau prise aux bains du village (air suci, « eau sacrée ») sur lequel on dépose une présentation de deux feuilles de bétel et une noix d’arec accompagnées de l’ensemble samsam/sigading/bija. Sur le côté kangin de chaque plateau, on retrouve à nouveau l’ensemble des gâteaux et préparations culinaires disposés aux autres niveaux de l’offrande [f1bis, f2bis].

91Ces deux plateaux présentent des composants que l’on retrouve à chaque niveau, comme un fil directeur de l’offrande. On rencontre à nouveau des partitions évoquant encore plus clairement un ordonnancement horizontal d’abord, en fonction des quatre directions cardinales. Ensuite émerge une élaboration tripartite entre haut, milieu et bas avec les fleurs plantées au sommet de l’offrande. Cette tripartition, souvent associée à celle entre les dieux, les hommes et les ancêtres, ajoute une dimension à celle horizontale définie en fonction des quatre orients. Ainsi, l’univers s’élabore à différents niveaux qui entrent en relation selon l’idée de flux vital : les astres, les dieux, les hommes et les ancêtres ainsi que les moyens de subsistances. Ces derniers, sont d’ailleurs représentés à la base de l’offrande metukeh, sur un plateau.

  • À l’extrémité kelod de l’offrande, un plateau (tatakan) est placé à cheval sur les deux moitiés [g1].

92Ce plateau contient un jineng (fig. 14), grenier à riz en feuille de palme tressée dans lequel est placé un ketipat (récipient servant à cuire le riz) masculin, muani. Dans un petit récipient posé sur le côté, un ketipat féminin, luh, l’accompagne. Le plateau contient à nouveau les éléments culinaires déposés à chaque niveau de l’offrande, le bétel, l’ensemble samsam/sigading/bija.

Fig. 14. Plateau disposé à l’extrémité kelod de l’offrande metukeh

Fig. 14. Plateau disposé à l’extrémité kelod de l’offrande metukeh

Le grenier à riz jineng à gauche, et le ketipat muani à l’intérieur. Au centre et à droite, le mélange samsam/sigading/bija et les éléments culinaires. Le ketipat luh est placé dans le petit support légèrement dissimulé derrière les éléments culinaires.

93Comme pour l’offrande mamiut, on dissémine de petites offrandes panak – sur les autels dans les maisons, ou sur les plateformes et pierres du Pura Gaduh – qui contiennent les différentes préparations culinaires réalisées pour metukeh. Une fois l’offrande installée, les femmes allument les mèches de coton et prient dans la direction kaja.

94À la fin de la cérémonie, metukeh est démantelée en deux temps. D’abord, on abandonne sur le sol, devant la maison ou à l’extérieur du Pura Gaduh, la représentation de grenier ainsi que du riz et certains éléments végétaux. Ensuite, les femmes se rendent à l’extérieur du village, juste derrière la porte située à l’est (kangin) du mur. C’est par cette porte que l’on accède au cimetière. À cet endroit, elles emportent les corbeilles contenant les effigies ainsi que les plateaux comportant la figuration des astres (fig. 15). Sur le sol, elles abandonnent les riz colorés, les éléments culinaires et végétaux tout en prenant soin de remporter avec elles les pelotes de fil qui ont servi à orner les têtes des effigies, ainsi que le riz cru déposé à la fois à la base des supports des effigies et de la lune et du soleil. Pour l’offrande metukeh réalisée au Pura Gaduh, ces mêmes éléments sont laissés derrière la porte, à l’extrémité kelod du village, située au-delà du Pura Batan Cagi, l’enclos renfermant les pierres de lignages.

Fig. 15. Le démantèlement de metukeh

Fig. 15. Le démantèlement de metukeh

Trois femmes du conseil démantèlent chacune l’offrande metukeh qui a été présentée dans leur maison. Elles réalisent cela derrière la porte est (kauh) du village, menant au cimetière.

95Par cette action, on clôt la cérémonie. Elle est nommée melepas layon (« libérer », « cadavre »). Comme pour l’enterrement d’une personne – où l’on retourne le corps à la terre et aux ancêtres – dans le cas de l’offrande metukeh, on abandonne sur le sol les supports en feuille de palme, dès lors usagés, et une partie de la nourriture.

96Metukeh, observée dans le détail de sa fabrication, présente, de manière remarquable, la répétition d’éléments similaires, selon différentes échelles et en différents points, comme pour l’offrande mamiut. Metukeh présente un condensé de la condition humaine représentée dans sa complémentarité féminin-masculin avec tous les éléments nécessaires à la nourriture des humains, le fil qui renvoie à l’activité essentielle de la fabrication des geringsing à Tenganan, des éléments de l’environnement figurés par la présence de feuilles et de fleurs dont les senteurs introduisent l’idée de plaisir offert aux êtres de l’au-delà. Partout sous différentes formes figure le bétel qui est l’instrument de la relation entre les humains et de ceux-ci avec les dieux.

97La disposition des éléments de l’offrande en allant de kaja vers kelod suggère l’existence d’un flux entre un haut figuré par trois récipients pecenigayan contenant samsam/sigading/bija c’est-à-dire une quintessence de ce qu’il faut offrir aux êtres de l’au-delà, et un bas constitué par le grenier a riz représentant les conditions de la vie sur terre.

Conclusion

98À travers la présentation de la fabrication de deux offrandes dans le village de Tenganan, c’est la représentation figée de ces objets que l’on cherche à remettre en question. Cette représentation est le résultat d’un long processus qui a donné lieu à l’élaboration d’une culture « balinaise » née de l’interaction entre Balinais et Occidentaux. On a souvent perçu les offrandes comme des objets « esthétiques », prenant place dans un ensemble de manifestations rituelles considérées comme des performances artistiques. Pourtant, loin d’être figés, ces objets offrent une image dynamique d’un monde en perpétuelle élaboration à travers l’idée d’un flux vital qui émerge à travers le détail de leur fabrication.

  • 24 Cette idée du flux est aussi identifiée par Richard Fox (2015). Selon lui, plusieurs buts sont pour (...)

99L’ordonnancement des éléments d’offrandes figure l’équilibre : les bananes et noix de coco présentant une partition entre masculin et féminin, (dans l’opposition complémentaire entre clair et foncé, vert et rouge) ainsi que les associations entre soleil et lune. Il figure le mouvement et les transformations propres à la vie : le riz cru en quantité dans le fond des offrandes et au-dessus, le riz cuit transformé par les techniques culinaires, la progression de trois à sept dans les techniques de ligature du bétel, la répétition en écho de petits éléments d’offrande ; appelés panak (« enfant ») ils évoquent l’idée de dissémination à travers un processus de reproduction. La cérémonie s’achève par le démantèlement de l’offrande conçu comme un rituel funéraire de retour à la terre. Cet ordonnancement évoque aussi les moyens de production et de consommation (la figuration d’un grenier à riz, la présentation des éléments cuisinés rappelant les repas pris en commun sur la plateforme de réunion). Ces différentes sphères sont poreuses les unes aux autres et renvoient en dernière intention à l’idée d’un flux continu et d’un processus vital traversant la communauté24.

100Par-delà l’inventaire des éléments qui composent les offrandes, ce sont les relations entre ceux-ci comme un écho de celles entre les êtres vivants et avec les êtres de l’au-delà qui sont mises en évidence. La multiplication de petites offrandes liées formellement et substantiellement à une plus grande permet non seulement de faire participer l’ensemble de l’environnement, mais aussi d’intérioriser ce dernier et les principes gouvernant la croissance de tout être. Cela passe par une analogie des formes et des substances où « le monde et le corps humain sont conçus comme identiques car tous les deux sont ressentis à travers un flux de croissance, de maturation, de vieillissement et de mort auquel tous les êtres vivants sont soumis » (Ottino 2000 : 134). On peut le constater dans la structure de l’offrande metukeh et l’utilisation d’éléments végétaux existant dans l’environnement : les noix de coco pour la tête, les herbes pour la chevelure, figurant des traits du corps humain. Les éléments utilisés ne sont pas signifiants par eux-mêmes mais porteurs, une fois agencés les uns avec les autres, d’un processus qui traverse l’ensemble de la communauté.

101À ce titre, l’agencement homothétique n’est pas simplement un ensemble d’idées ordonnant le monde. Il est effectivement vécu et mis en œuvre à travers la fabrication des offrandes. Cette articulation est opérante entre niskala (macrocosme invisible) et sekala (microcosme visible) et les offrandes établissent une chaîne entre ces différents niveaux d’existence. Elle repose sur le partage d’une même substance par les habitants du village, héritiers du territoire délimité par les premiers lignages ancestraux et depuis retournés à la terre et sur l’importance du processus de reproduction de génération en génération.

102Les offrandes agissent aussi par le fait qu’elles sont à la fois offertes aux êtres de l’au-delà, puis consommées par les humains figurant ainsi un repas pris en commun. Elles manifestant de manière tangible les capacités des membres de la communauté à pérenniser un territoire et une communauté et à incorporer un ensemble de savoirs et de savoir-faire permettant de perpétuer le groupe (Janowski & Kerlogue 2007) et le cycle vital qui se perpétue depuis les ancêtres et se continue avec les descendants.

103Les offrandes constituent l’expression d’un équilibre dynamique établi entre les membres du desa et leur territoire. Ils mettent en jeu, à travers la fabrication des offrandes, leurs capacités à maîtriser et pérenniser la croissance de toute chose et de tout être sur le territoire dont ils ont la charge, en entrant en relation avec ce dernier (Ingold 2013 : 134). Le cycle rituel est conçu comme la construction perpétuelle du monde dans lequel les habitants vivent. Il est d’ailleurs à noter que ce cycle n’est pas vu comme un cercle se refermant sur lui-même mais dont la fin empiète légèrement sur le recommencement du suivant.

104La fabrication des offrandes n’est pas uniquement l’affaire des membres du conseil. Elle engage les anciens et les jeunes, potentiels futurs membres de ce conseil. La transmission se fait par la participation de tous à cette activité, et cela continue une fois les couples entrés dans le conseil. Ce qui est transmis n’est pas un ensemble de symboles explicités mais un ensemble de pratiques inscrites dans un environnement social localisé grâce auxquelles leurs successeurs acquièrent leurs propres compétences et savoir-faire. De ce point de vue, l’apprentissage s’étire tout au long de la vie des personnes et cela pose la question de la détention du savoir. Il est à noter que la collecte des informations sur la fabrication des offrandes est passée par de multiples entretiens avec différentes personnes. Les unes et les autres ne possèdent pas le même niveau d’information mais on constate, à cinquante ans d’écart – entre les informations recueillies par C. Friedberg et ce que j’ai observé – que les savoirs et savoir-faire continuent à être transmis sous la même forme alors même que les jeunes générations s’éloignent du desa pour leurs études ou bien travailler à l’extérieur. Les habitants de Tenganan continuent à vivre dans un univers orienté et demeurent investis par une préoccupation classificatoire.

105En suivant le mouvement de ces objets et leur partage – intégrés dans le processus plus général de fabrication conçu comme un flux ininterrompu – on peut établir la manière dont les habitants de Tenganan tressent leur relation à un territoire, et aux différents êtres (les autres êtres vivants et les êtres de l’au-delà) qui peuplent ce territoire. Ce « tressage » leur permet ainsi d’assurer la pérennité de la communauté car « […] Fabriquer des choses consiste continuellement à tisser le monde, à établir une correspondance entre le mouvement matériel et la vision environnante » (Ingold 2013 : 10).

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Endnote

1 Il faut signaler la thèse réalisée par Aniko Sebestény sous la direction de Michael Houseman et soutenue le 16 novembre 2015 à l’université Paris-Ouest-Nanterre. Cette thèse, intitulée « Les offrandes domestiques à Bali (Indonésie comme point d’ancrage de la cohérence cérémonielle balinaise », décrit la manière avec laquelle les Balinais établissent une relation avec leurs ancêtres dans la pratique quotidienne de l’offrande au sein d’un espace domestique bien défini et réalisent, par ailleurs la transmission de ces pratiques rituelles. On peut se reporter à son article « L’offrande domestique à Bali – Un ancrage quotidien dans le monde » (Sebestény 2013).

2 La région des petites îles de la Sonde était inaccessible à cette période, après que le gouvernement indonésien eut entamé des manœuvres militaires en vue de prendre le contrôle de la région occidentale de la Nouvelle-Guinée.

3 Les archives de L. Berthe sont conservées au Collège de France, au sein du Laboratoire d’Anthropologie Sociale (LAS). Grâce à C. Friedberg, j’ai pu avoir accès à ce fonds d’archives avant mon départ sur le terrain, en 2011.

4 Cette technique nécessite que l’on teigne à la réserve à la fois les fils de la chaîne et ceux de la trame.

5 On peut se référer aux nombreuses publications de Christiaan Hooykaas sur le sujet des différents prêtres officiant à Bali et des analyses scripturales de la religion balinaise (Hooykaas 1964, 1966, 1973).

6 Dont le nom est Sang Hyang Widhi Wasa et qui fut adopté peu après l’indépendance afin de s’accorder à la règle du dieu unique édictée par l’État indonésien, qu’il s’agisse d’islam ou de christianisme. Cette adoption du dieu unique fut un moyen pour les Balinais de se soustraire à l’obligation de se convertir et aussi d’obtenir leur « brevet de citoyenneté » (Picard 2002 : 119). Les développements ultérieurs virent fleurir de nombreuses discussions portant sur ce que le concept d’« agama » devait recouvrir. On tenta de réintroduire le lien à l’Inde et de donner un caractère d’universalisme à cette nouvelle « religion ».

7 Il développa un modèle de la société balinaise plus originel, s’opposant aux structures étatiques royales et à leur influence politico-culturelle qui se serait diffusée et aurait pénétré de manière hétérogène l’ancienne société villageoise archétypale (Guermonprez 1980 : 39).

8 Hormis la monographie publiée par V. E. Korn en 1933, celle rédigée en 1998 par A. Français-Simburger, et portant sur les relations de ce village avec les communautés voisines selon un modèle d’organisation hérité de traditions hindo-javanaises, et l’ouvrage publié en 2009 par U. Ramseyer, analysant la vie cérémonielle de Tenganan à travers le prisme du théâtre et de la performance, on rencontre majoritairement des textes traitant d’un aspect particulier de ce village. Les plus remarquables sont la production des textiles et la musique par exemple, qui ont été aussi décrits par U. Ramseyer (Ramseyer 1984, 2006).

9 Ailleurs à Bali, il est courant de se référer aux nombreux lontar portant sur la fabrication des offrandes et aux publications réalisées à partir de ceux-ci.

10 « A system of inherited conceptions expressed in symbolic forms by means of which men communicate, perpetuate, and develop their knowledge about and attitude towards life. » (Geertz 1973 : 89.)

11 En effet, les habitants de Tenganan enterrent leurs morts et la spécificité de cette inhumation est qu’elle se fait face contre terre pour le défunt. En quittant le monde des hommes, le défunt est incorporé à la terre, lieu de séjour des ancêtres et de la déesse Pretiwi.

12 En lien avec le processus de différenciation des pratiques coutumières en « tradition », « art » et « religion », la fabrication des offrandes a évolué et s’est standardisée (à chaque fête officiellement déterminée ses offrandes), comme en témoigne par exemple la commercialisation des supports et contenus sur les marchés ou l’appel aux tukang banten par les nouveaux venus sur l’île, ou aux commerçants pour réaliser la fabrication de ces objets nécessaires, par manque de connaissance ou manque de temps.

13 Dans la plupart des cas, la traduction des noms de temples est donnée, ainsi que celle des éléments d’offrandes. Certains ne sont pas traduits car les habitants ne m’ont pas donnée de traduction. Dans le cas des offrandes, certaines sont nommées d’après le terme désignant le contenant ou un élément constitutif, comme je l’explique dans le texte, et d’autres termes utilisés sont comme des noms propres.

14 L’une d’entre elles, Pura Batu Manggar (« temple pierre gouvernail »), sur une plage de Candidasa, est l’endroit où le corps fut trouvé. La pierre, visible à marée basse, est reliée à un autre récit d’origine relatant l’arrivée des ancêtres des habitants de Tenganan depuis le royaume de Majapahit et figurerait aussi le gouvernail de l’embarcation.

15 Les directions kauh et kangin, désignant respectivement le couchant et le levant sont, quant à elles, fixes.

16 Entre huit et treize ans, les enfants – garçons et filles – des membres du conseil, joignent les groupes de jeunes. L’appartenance à un des groupes est héritée du père pour un garçon et de la mère pour une fille. Il est obligatoire d’être le descendant d’une des lignées fondatrices du village pour y accéder. Ces jeunes y apprennent une partie de leurs devoirs rituels dans la perspective de faire partie du conseil, une fois mariés. Les teruna (jeunes garçons), sont répartis en trois groupes nommés kelod (vers la mer), tengah (milieu), kaja (vers la montagne) en fonction de l’emplacement de leur plateforme de réunion dans la rue principale du village. Les daha (jeunes filles), sont réparties en trois groupes dénommés nyoman (benjamin), nengah (cadet) et wayah (aîné). Contrairement à ce que cela semble indiquer, elles ne sont pas réparties par classe d’âge et ne changent pas de groupe en grandissant. Chaque groupe de daha se réunit dans l’habitation d’une femme, ancien membre du conseil et du groupe en question.

17 En dehors du riz cru, l’usage des feuilles de samsam et des fleurs de sigading sont des spécificités propres au village.

18 Le dernier homme qui aurait pu accéder à cette place est le prêtre du village Pak Mangku Wydia, qui est décédé au tout début de janvier 2014. Mangku Wydia a néanmoins conservé ses fonctions de prêtre.

19 Cette circularité des mouvements se retrouve lors d’autres rituels. Lors des cérémonies du cinquième mois, les jeunes garçons participent à de nombreuses circumambulations à travers le village tandis que les jeunes filles sont mues à l’aide de grandes balançoires installées à cet effet dans le village.

20 L’agencement de cet enclos est censé rappeler plus largement l’ordonnancement du village lui-même, selon un tracé divin, ancestral.

21 Le fait que seules les femmes aient le droit de pénétrer dans le Pura Gaduh n’est pas vraiment explicité par les habitants, mis à part que cet enclos serait dédié à des êtres de l’au-delà considérés comme féminins.

22 Le terme pecenigayan est dérivé de ceniga qui désigne, à Tenganan, une petite offrande faite à tous les autels localisés dans les maisons.

23 Lors des repas pris par les hommes sur le bale agung, un des membres du conseil est chargé de distribuer le sel à l’ensemble du groupe.

24 Cette idée du flux est aussi identifiée par Richard Fox (2015). Selon lui, plusieurs buts sont poursuivis lors du dépôt des offrandes par les Balinais. Il identifie les buts de bien-être, de pouvoir, de pureté, d’équilibre et d’harmonie et enfin de flux et de concentration. Ces derniers réverbèreraient, comme en « écho » (Fox 2015 : 46), cet « idéal » de flux. Selon lui, cet idéal serait à relier à l’importance de la circulation de l’eau à Bali qui induit une certaine « logique aqueuse » dans la pensée balinaise. Ce ne semble pas être le cas à Tenganan, mais, comme le rappelle l’auteur, il est important d’analyser ce principe de flux en fonction des pratiques locales susceptibles de varier.

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List of illustrations

Title Fig. 1. Schéma général du village de Tenganan Pegerinsingan
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Title Fig. 2. Schéma figurant le haut du village et les temples au-delà du village
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Title Légendes des figures 1 et 2
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Title Fig. 3. Offrande mamiut.
Caption « Ensemble a » de la partie selayan duluan, disposé sur la pierre dédiée au Gunung Agung et à sa base.
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Title Fig. 4. Offrande mamiut
Caption Suite de l’« ensemble a » de la partie selayan duluan déposé à la tête du bale mamiut . « Ensemble b » de la partie selayan tebenan déposé sur la partie basse du bale mamiut.
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Title Fig. 5. Dans l’enceinte du Pura Yeh Santi
Caption Au premier plan, la pierre dédiée au Gunung Agung et sur laquelle on distingue les offrandes pemuja. Les femmes vont assembler les éléments de l’offrande.
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Title Fig. 6. Détail des nattes disposées au pied de la pierre dédiée au Gunung Agung et recevant l’offrande jeroan
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Title Fig. 7. Petites offrandes panak prêtes à être déposées dans les différents temples au retour vers le village
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Title Fig. 8. L’offrande metukeh installée sur le bale buga d’une maison
Caption En haut, on distingue les « têtes » de l’offrande et les représentations des astres en-dessous.
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Title Fig. 9. Schéma général de l’offrande metukeh
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Title Fig. 10. Corbeille ingka tiata
Caption Elle dispose l’effigie masculine lalang lanang (« herbe mâle ») dont on peut voir les ornements en fleur de kembang kuning et sigading.
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Title Fig. 11. Préparation de plateaux kadean
Caption À droite on prépare des plateaux kadean. On distingue la boule de riz blanc placée au centre et les préparations culinaires sur le pourtour. À gauche, on prépare les panak qui seront disséminés en différents points de l’habitation.
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Title Fig. 12. Tatakan en préparation
Caption A la base de l’ensemble complexe qui figure la lune ou le soleil, on place les uns sur les autres, des éléments que l’on retrouve ailleurs dans l’offrande, à la fois à sa base (riz cru et étoiles saang-saang placés entre les deux carrés de feuille de bananier) et venant la couronner (samsam/sigading/bija, rouleau de bétel)
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Title Fig. 13. Gros plan sur le « soleil »
Caption On distingue les trois riz (blanc, jaune, rouge) et ornés de fleurs tinga-tinga, posé sur deux feuilles de bananier et le riz cru placé à la base de l’offrande. Au centre de la photo, le cornet diusen contenant ancak, camplung et cempaka. Sur la droite, le plateau kadean comportant les éléments culinaires et un pecenigayan en forme d’étoile et surmonté de feuilles hachées de samsam.
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Title Fig. 14. Plateau disposé à l’extrémité kelod de l’offrande metukeh
Caption Le grenier à riz jineng à gauche, et le ketipat muani à l’intérieur. Au centre et à droite, le mélange samsam/sigading/bija et les éléments culinaires. Le ketipat luh est placé dans le petit support légèrement dissimulé derrière les éléments culinaires.
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Title Fig. 15. Le démantèlement de metukeh
Caption Trois femmes du conseil démantèlent chacune l’offrande metukeh qui a été présentée dans leur maison. Elles réalisent cela derrière la porte est (kauh) du village, menant au cimetière.
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References

Electronic reference

Aurélie Méric, « La fabrication des offrandes à Tenganan Pegeringsingan (Bali) et la mise en mouvement du monde », Moussons [Online], 28 | 2016, Online since 29 November 2016, connection on 24 September 2017. URL : http://moussons.revues.org/3674

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About the author

Aurélie Méric

Doctorante en anthropologie sociale à l’École de hautes études en sciences sociales, Centre d’étude de l’Inde et de l’Asie du Sud (CEIAS), diplômée de l’École du Louvre (Paris), mention arts d’Océanie. Technicienne d’information documentaire et de collections patrimoniales au Muséum d’Histoire Naturelle de Paris.

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