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Entre village et royaume. La « divinité du hundi » des Joria Poraja (Orissa, Inde)

Between Village and Kingdom : the Joria Poraja’s “Hundi Divinity” (Orissa, India)
Raphaël Rousseleau
p. 51-70

Résumés

Cet article cherche à clarifier l’identité d’une divinité présente dans de nombreux villages du sud de l’Orissa, en Inde. Cette divinité est interprétée comme une forme de « déesse terre tribale » dans la vulgate ethnologique. L’on montrera qu’il s’agit, au contraire, dans le cas des Joria Poraja, d’une sorte de pilier du village miniature, incarnant le lien entre le sol ou la localité, le ciel et les habitants. Ce point de vue interne n’est cependant pas exclusif d’un point de vue externe associant plutôt cette divinité à l’ancien royaume régional, sinon à une déesse pan-hindoue telle que Durga.

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Texte intégral

Carte : situation de Poraja dans le sud de l’Orissa

Carte : situation de Poraja dans le sud de l’Orissa

Réalisation : B. Lefebvre, in Rousseleau (2008)

  • 1 La question de l’origine du nom Joria Poraja a été traitée lors de la 17th European Conference on M (...)

1Les Joria Poraja constituent l’une des nombreuses « Tribus répertoriées » (Scheduled Tribes) que compte le sud de l’État de l’Orissa (est de l’Inde)1. Bien qu’ils soient culturellement très proches de groupes voisins de langues dravidiennes (Pengo Poraja et Ollar Gadaba), Joria Poraja parlent un dialecte « local » (desia) de l’Oriya, une langue indo-européenne. Les Joria partagent parfois un village avec d’autres groupes d’agriculteurs comme les Gadaba, les Kond, ou de basses castes comme les Dom, les Kamar (forgerons). Chaque groupe occupe toutefois un quartier différent, et le groupe fondateur conserve certaines prérogatives rituelles. L’un de ses membres reçoit notamment la charge de prêtrise de Hundi devata, une divinité siégeant dans un petit coffre de pierres au cœur du village. Les descriptions qui vont suivre proviennent d’un village habité uniquement par des Joria Poraja, représentant quatre clans différents.

  • 2 Deux auteurs ont été particulièrement influents quant à l’utilisation de la notion de déesse terre (...)
  • 3 L’administration indienne distingue dans sa Constitution (1950) la catégorie des Scheduled Tribes d (...)

2Dans la littérature ethnologique relative à cette région, Hundi devata est généralement qualifiée de « déesse terre » que l’on dit d’origine tribale2. Cette notion est pourtant réductrice car elle s’appuie sur une opposition datée entre déesses tribales et dieux hindous. Le scénario évolutionniste sous-jacent – impliquant une distinction encore tranchée entre tribus autochtones et castes conquérantes – a été largement critiqué, car il ne prend pas en compte l’ancien cadre royal dans lequel castes et tribus s’inscrivaient (Galey 1989). Nous essaierons ici de réparer ce manque. La même notion de déesse terre tribale recouvre en outre trois dimensions qui peuvent être disjointes : un lien à la localité, voire au monde chtonien ; une association à la fertilité ; une relation quasi nécessaire aux groupes tribaux. Si l’on revient aux faits locaux, c’est d’abord une autre divinité joria qui porte littéralement le nom de « Mère Terre » : Dhartanî Mâtâ. Ce synonyme de Bhûmî, la « Terre », vient d’un épithète sanskrit (dharanî : « celle qui soutient »), que l’on rencontre dans toute l’Inde orientale, ainsi qu’en Asie du Sud-Est (voir l’article d’Emma Guégan dans ce volume). Chez les Joria et leurs voisins, cette déesse ne dispose pas de figuration plastique, mais son nom est cité lors de la plupart des rituels. Il désigne la surface de la terre ou le sol comme support nourricier, par contraste avec le ciel (akâsh) et le monde sous-terrain (pâtâl). La fertilité des céréales et des humains, ensuite, revient plus étroitement à deux autres déesses (Gangâmâ, Nandî devata) que nous ne pouvons aborder dans le cadre imparti ici. Le culte de Hundi devata, enfin, est partagé par les villages de la région, qu’ils soient peuplés de « tribus3 » ou de « castes » de service.

  • 4 Le mot nishan peut désigner une « enseigne », un « drapeau », mais aussi toute sorte de « signe, sy (...)

3Quant au mot hundi, il vient lui aussi du sanskrit et désigne précisément le tronc recevant les offrandes dans les temples de l’Orissa ou de l’Inde du Sud. Il ne dénomme donc pas tant une divinité qu’un lieu de résidence, en l’occurrence un coffre de pierre situé en principe au centre du village ou dans sa partie haute, le village étant adossé à la montagne. Les Joria disent souvent que toutes les divinités honorées à l’échelle du village s’y réunissent. Dans les villages joria comme dans de nombreux autres villages de la région, ce coffre renferme ce qui paraît à première vue un petit monticule de terre, ou une petite pierre dressée. C’est cette apparence et les habitudes hindoues concernant les déesses de village qui l’ont fait prendre si souvent pour une « déesse terre ». Au-delà de l’appellation générique (et au genre ambigu) de Hundi devata, c’est-à-dire « la divinité du tronc/de l’autel », cet élément interne porte un nom plus spécifique, peu relevé par le passé : Nishâni Munda. Ce terme polysémique (« pilier signe », « tête symbole » ou encore « tête de l’étendard4 ») indique davantage, comme on va le voir, l’identité profonde de cette divinité.

4Conformément à l’hypothèse d’une influence du cadre royal sur les cadres de pensée villageois, plutôt que de distinguer a priori des éléments « tribaux » d’influences « hindoues » dans la culture joria, nous considérerons deux perspectives, ou échelles d’analyse, plus fidèles au vécu des Joria eux-mêmes : un point de vue centré sur les relations intravillageoises, et un point de vue réintégrant le village dans le contexte du royaume hindou régional. Pour ce faire, nous replacerons d’abord la divinité dans le cadre de deux événements villageois majeurs : le rite de fondation d’un village, et la fête printanière de Chaitra. Le bref exposé de ces événements permettra de dégager les charges villageoises mises en œuvre autour de Hundi devata, puis de comparer celle-ci à une divinité qui lui est complémentaire sur bien des aspects : Pâta devata. Nous mettrons ensuite en perspective la fête villageoise de Chaitra avec l’ancienne fête royale de Dasarâ, puis finalement la structure du panthéon villageois avec celle du panthéon de l’ancienne capitale royale. Nous verrons ainsi que les figures divines apparemment les plus « autochtones » ne peuvent être comprises sans examiner aussi les relations sociopolitiques que les villages entretenaient jadis avec les royaumes.

La déesse au village : charges villageoises et rites de fondation

  • 5 Les travaux de Peter Berger sur des voisins des Joria, les Gutob Gadaba (de langue munda) nous livr (...)

5Les rites de fondation se font rares aujourd’hui, aussi n’avons-nous pu y assister directement. Heureusement, les informations recueillies auprès des anciens dans divers villages Joria permettent cependant d’en dresser un tableau relativement fiable. Résumons-en le processus. Un groupe de villageois décidait de fonder un nouveau village sous la pression démographique, de désaccords importants, ou par simple scission d’un hameau devenu trop large. Dans le cas de l’installation sur un site totalement nouveau, le lignage dominant prenait la tête de la colonie. Chaque colonie demandait la présence de groupes spécialisés dans les différentes charges politico-rituelles : ces fonctions – comme les titres qui les désignent (naïk, pujâri, etc.) – sont généralement héréditaires au sein d’un village établi, mais pouvaient se redistribuer lors de la fondation d’un nouveau village. Précisons que le naïk, un membre du lignage fondateur, est le chef séculier du village. Quant aux pujâri, ce sont des officiants héréditaires, subdivisés en deux types : l’astrologue (disâri), et « l’officiant de Hundi » (hundi pujâri, ou sisa). Le premier est le plus communément sollicité, car il détermine les dates fastes, conduit certains rituels de guérison et effectue la plupart des rituels menés à l’extérieur du village. Il appartient à un lignage différent de celui du naïk et de l’officiant de Hundi. Par contraste, le second mène les rituels dédiés à Nishâni Munda, et appartient, lui, au lignage fondateur, voire à la famille du naïk. On le dit plus précisément descendant du leader fondateur, premier officiant de Hundi. Un dernier titre essentiel au niveau villageois est celui de cuisinier sacrificiel (randhâri)5.

6Les principaux acteurs des rites villageois étant présentés, nous pouvons décrypter les séquences du rituel de fondation. À une date fixée par l’astrologue, l’aîné du groupe leader (futur officiant de Hundi) et ses accompagnateurs creusent à l’endroit, vu en rêve ou déterminé par divination, prévu pour l’emplacement de l’autel villageois. Les mêmes personnes plantent ensuite une branche ou une section de tronc d’un arbre. La partie émergente de la pièce de bois est alors enduite de terre et de vermillon, puis enclose dans un petit coffre de pierre. Des sacrifices animaux y sont offerts et l’officiant-astrologue observe les signes marquant l’acceptation des offrandes ainsi que la reconnaissance du fondateur par la divinité. Par la suite, on réenduira périodiquement le poteau de vermillon, si bien que ce tronc de bois ne subsiste que comme noyau dissimulé aux yeux de tous.

7La variété de l’arbre ainsi enfoui, le kasi (Bridelia retusa Spreng. : Jena et al. 2002), pousse en forêt, et son bois ne connaît pas d’emploi particulier. D’après une guérisseuse du village, la rareté des branches dont est pourvu ce tronc garantit l’unité du village en germe, en évitant les querelles lignagères que symboliseraient les branches. Selon d’autres, le jeune tronc protège des intrusions malignes, grâce à ses longues épines. Des comparaisons régionales viennent corroborer cette interprétation. Selon le témoignage de Macpherson par exemple, à la fondation d’un village kond (un peu plus au nord), le leader religieux (jâni), équivalent de l’officiant de Hundi, rapportait de la forêt la tige d’un jeune fromager (Bombax malabaricum DC.) dont la tête et les racines étaient coupées, mais dont toutes les branches ainsi que les longues épines étaient conservées. Un informateur kond l’explique de la sorte :

Quand Boora Pennu ordonna l’existence des villages, il nous donna cet arbre que vous voyez ici planté, comme modèle en tous domaines. Que nos familles s’étendent largement comme les branches de ce grand arbre. Que nos femmes ressemblent à ses éclatantes fleurs rouges. Que, comme les oiseaux sont attirés par ses fleurs suaves, les jeunes des villages voisins soient attirés par nos jeunes filles. Qu’aucune d’elles ne soit stérile, mais que, comme ses fleurs, elles portent toutes de beaux fruits. Que nos fils soient rudes et tranchants, dans leur jeunesse, comme les jeunes branches de cet arbre, qui sont couvertes d’épines ; mais que, comme ses épines disparaissent avec l’âge, ils deviennent plus accommodants quand jeunesse se passe. Enfin, cet arbre nous a été offert en exemple de longue vie. (Macpherson 1865 : 368.)

  • 6 Mayamata, chap. XV, XXVII. Selon son éditeur, B. Dagens, ce texte fut rédigé en sanskrit sous la dy (...)

8Le segment de tronc représente donc par analogie une synthèse de la communauté villageoise en devenir : c’est un véritable modèle de société. Par ailleurs, Joria et Kond insistent sur la distinction entre arbres à tronc droit, associés au pôle masculin, et végétation buissonneuse, rapprochée d’une fertilité féminine sauvage (Jena et al. 2002 : 245). Les caractéristiques masculines que sont la droiture et la régularité doivent nécessairement être présentes dans l’arbre utilisé comme pilier de fondation de maison, prescription qui est aussi conforme aux recommandations d’un traité médiéval d’architecture de l’Inde du Sud6.

  • 7 Nous avons même rencontré le terme ghar Nishâni, le « symbole de la maison » pour désigner ce potea (...)

9L’étude du discours villageois montre d’ailleurs que le poteau du village, Nishâni Munda, tient un rôle analogue à celui du pilier porteur de la maison familiale (munda, ou doron deli7). Comme ce dernier, il matérialise, au niveau du village, l’ancrage dans le sol, la continuité et l’unité du groupe face à l’extérieur. Ces caractéristiques et la position spatiale de Nishâni contrastent avec les divinités occupant les marges des villages, dont la plus importante est Pâta devata (la « divinité principale », appelée également Bodo devata : la « grande/aînée divinité »). Il s’agit d’une figure guerrière et chasseresse ambiguë, généralement vue comme masculine mais parfois aussi comme une jeune amazone, dont le domaine est la montagne et plus généralement les lieux incultes (donger ou vana). Son autel est, par conséquent, situé dans un amas de rochers ou dans un arbre. Nishâni Munda et Pâta devata s’opposent sur un plan topographique mais aussi fonctionnel. En effet, la première veille au maintien de la cohésion du village contre les tensions internes, tandis que la seconde en défend les marges contre les attaques d’esprits errant à l’extérieur. On reparlera de Pâta devata.

10De cette présentation de l’installation de Nishâni Munda lors des rites de fondation villageois, nous avons ainsi pu dégager à la fois une analogie entre le poteau villageois et le pilier porteur de maison, et une opposition entre Nishâni Munda et Pâta devata. Pour ordonner ces éléments en un tableau cohérent, il est nécessaire de nous intéresser maintenant à la fête de Chaitra. Cette célébration annuelle majeure représente en effet une synthèse des relations entre humains, entre divinités, et entre les premiers et les seconds, au niveau du village.

La « fête de Chaitra » (Chaitra parab) à Hadaput

  • 8 Théoriquement, la date correspond à une conjonction particulière entre la pleine lune du mois de Ch (...)

11Autrefois répandue dans toute l’Orissa, la fête du mois de Chaitra n’est aujourd’hui quasiment plus célébrée que dans les zones montagneuses de l’État. Nous décrirons ici la fête telle qu’elle se déroule dans notre village joria de référence, Hadaput (au sud du district de Koraput), en mettant l’accent sur la place qu’y occupe Nishâni Munda. La fête a lieu au printemps8, à une époque de pause entre les récoltes et les semailles à venir. Pendant le temps de la fête, tout travail agraire est d’ailleurs prohibé. La traversée des routes menant au village est soumise à un droit de passage, dernier écho d’une claustration villageoise encore pratiquée dans certains villages Gadaba. Les dates des différentes séquences rituelles de la fête et les tâches de leurs participants sont fixées par l’officiant astrologue, en accord avec les familles concernées. Des jeunes non mariés, considérés comme fastes, sont désignés pour débuter les différentes étapes que nous allons maintenant résumer.

Le « jour de procession »

12Ce jour, qui marque l’arrêt des travaux agraires, comprend surtout des rituels préparatoires. Le plus important de ces rituels consiste en un sacrifice de chèvre à Pâta devata par le cuisinier sacrificiel, sur le chemin sortant du village au nord-est. L’après-midi, une petite procession est organisée depuis ce site vers le village, puis des membres de chaque famille se rendent à une pêche collective de poissons et de crabes dans la rivière adjacente. Le soir, dans chaque maison, les prises de la journée sont mêlées à du riz non décortiqué dans un petit panier. Celui-ci est offert aux ancêtres de la maisonnée, au pied du pilier porteur (doron deli) de l’habitation. Un fil suspendu au sommet du pilier permet aux esprits défunts de descendre du toit pour prendre part au repas.

Fig. 1

Fig. 1

Offrandes au pied du poteau principal de la maison.

© R. Rousseleau

Le « jour où l’on attrape les semences »

13Chaque maisonnée apporte à l’autel villageois de Nishâni Munda, dans un van, la moitié des semences offertes la veille aux ancêtres ainsi qu’une petite lampe à huile. Après avoir tracé un diagramme en poudre de riz devant l’autel, l’officiant de Hundi y dépose un œuf en offrande, puis collecte le contenu des différents vans dans le sien, et monte sur le cairn de pierre protégeant la divinité. Il y est alors aspergé d’eau par une fillette, puis se met à lancer des poignées de grains de son van dans les quatre directions de l’espace, et ensuite dans le van d’un garçon désigné pour cette tâche, avant de le distribuer à la volée dans les vans des maisonnées qui sont disposés autour de lui. Une part du grain récupéré est mêlée aux semences familiales pour en garantir la fertilité lors des prochaines semailles.

Fig. 2

Fig. 2

Aspersion de l’officiant sur le hundi.

© R. Rousseleau

Le « jour de la cuisine sacrificielle »

14Cette journée consiste en réjouissances générales, célébrée autour de la consommation d’un riz cuisiné avec du sang et de la viande sacrificielle (soru). Dans chaque maison, alors fermée aux étrangers, on sacrifie en effet un poulet dont la tête est offerte, avec du riz, aux ancêtres.

Le « jour de la chasse aux oiseaux » et le « jour de la grande chasse »

15Une chasse aux oiseaux menée par les jeunes garçons ouvre la période de chasse rituelle. Le matin suivant cette petite chasse, un membre du lignage dominant va représenter son village à l’autel de Pâta devata, situé dans la montagne. Cet autel est en effet commun à quatre villages, présentés légendairement comme ayant été fondés à partir d’un village originel, Lujing. L’officiant de Pâta devata, un Parenga (un groupe gadaba parlant le desia, comme les Joria), appartient au lignage fondateur de Lujing. Ce rituel, qui consiste en un sacrifice de poulet, est destiné à protéger les hommes contre les animaux sauvages et à assurer le succès de la grande chasse à venir. L’après-midi, le cuisinier sacrificiel remet une hache à un garçonnet et le conduit à la limite du village, où ils suspendent ensemble l’arme dans un arbre. À la suite de cela, le même cuisinier dirige un culte aux armes des villageois (rassemblées pour l’occasion aux abords du village), au cours duquel on offre un œuf. Les femmes présentes autour marquent ensuite, comme au départ d’une expédition guerrière, le front des hommes d’un point coloré (tika) et chaque homme ou garçon ramène ses armes chez soi.

Fig. 3

Fig. 3

Pûjâ aux armes hors du village ; jeunes filles dansant à l’arrière-plan.

© R. Rousseleau

« L’entrée dans la forêt »

16De façon similaire au rituel effectué la veille par des enfants, un homme également choisi par l’astrologue reçoit une poignée de bouse jetée par une femme, puis part rejoindre la lisière de la forêt, une lance à la main. Progressivement, à sa suite, tous les hommes quittent alors le village, et la chasse débute véritablement. Les retardataires sont chassés par les femmes à coups de bouses de vache et d’insultes, tandis que les jeunes filles célibataires entonnent des « chansons de Chaitra » à caractère grivois. La première proie ramenée de la traque est offerte sur l’autel hundi avant d’être découpée. La tête est réservée à l’officiant de Hundi et au cuisinier sacrificiel, mais le reste de l’animal est consommé par l’ensemble des villageois. Le septième ou huitième jour voit la reprise officielle du travail, à travers le début ritualisé des labours.

17Une telle fête peut être analysée sous d’innombrables angles. Tout en gardant à l’esprit que ses deux principaux objectifs sont de promouvoir l’abondance des récoltes et de renforcer l’unité villageoise, focalisons-nous sur les homologies entre le village et la maison familiale. Soulignons d’abord la complémentarité des fonctions de l’officiant de Hundi et du cuisinier rituel, qui sont explicitement comparés à un couple marié. Le premier agit en effet comme un sacrifiant assimilé à un maître de maison, tandis que le second, responsable de la cuisson des aliments, occupe un rôle feminin. Cette comparaison confirme en outre le lien de l’officiant de Hundi avec Nishâni Munda car, dans la symbolique de la maison, le maître de maison est assimilé au pilier porteur (doron deli), tandis que le foyer (odachuli) est explicitement associé à la maîtresse de maison. Un dicton résume bien cette complémentarité métaphorique : « doron deli est fort et droit comme un petit homme ; odachuli comme une petite femme ».

18Rappelons aussi que l’officiant de Hundi appartient théoriquement au lignage fondateur. Le cuisinier appartient, lui, à un lignage plus récent ou moins puissant. Or cette position hiérarchique évoque celle du patrilignage du mari vis-à-vis de l’épouse. En effet, dans cette société patrilocale, la femme rejoint la maison maritale où lui échoit la double tâche de nourrir les ascendants et de produire les descendants du patrilignage. Une phase majeure du rituel, enfin, voit l’officiant s’installer au sommet de l’autel villageois. Ce fait trouve un parallèle dans des rituels familiaux où les enfants s’assoient sur les genoux de leur mère qui elle-même repose sur les genoux de son mari, et se font arroser collectivement. Le père y apparaît comme le support de la famille et le continuateur du lignage, tout comme l’autel du village supporte l’officiant descendant de la lignée fondatrice.

19Selon les paroles de nombreux villageois, Nishâni Munda aurait ainsi plutôt l’aspect d’un « très vieil homme puisqu’il est là depuis la fondation du village ». L’analogie avec le maître de maison tend également à l’assimiler à une entité plus masculine que féminine. Nishâni Munda est toutefois surtout considéré comme une entité collective rassemblant tous les ancêtres du village (voir Toffin 1987pour un parallèle népalais), par-delà les différences de lignages et de clans. À ce propos, soulignons le fait que les Joria ne cessent de clamer une égalité de principe entre les clans, alors que le clan (et en son sein le lignage) fondateur est, de fait, clairement supérieur. Au-delà du désir de s’afficher comme démocratiques, ces discours participent d’une logique profonde où les tensions centrifuges doivent être contrebalancées par la réaffirmation périodique de la solidarité villageoise. La fête de Chaitra participe en ce sens à la refonte de l’unité sociale locale autour du lignage fondateur et de Nishâni Munda. Modèle réduit du pilier porteur de la grande maison que constitue le village au-delà des clivages, l’image de ce dieu synthétise remarquablement les analogies entre organisation sociale et représentation cosmologique.

  • 9 L’idée d’une représentation des origines peut facilement rendre compte de la mise en scène d’ancien (...)
  • 10 Des séquences similaires ont été décrites notamment par Fürer-Haimendorf (1979) chez les Gond de l’ (...)

20Comme toute fête de renouvellement de l’ordre établi, Chaitra connaît cependant une phase rituelle préalable d’abolition rituelle des règles (abandon des travaux, etc.). La plupart des observateurs britanniques ont comparé cette fête printanière aux Saturnalia romaines (notamment Francis 1907 : 72), avec son cortège d’inversion des rôles et de licence. C’est encore relativement le cas, et sur ce plan, Chaitra peut apparaître comme une version fruste de Holi (la fête pan-indienne des couleurs), où la bouse de vache prend la place des poudres colorées que l’on se lance réciproquement. De même, les deux occasions sont prétextes aux danses et rencontres entre personnes des deux sexes. Le fait de suspendre le travail de la terre et les travaux ménagers peut également se lire comme un retour aux temps d’avant les institutions. De même, chasse et pêche collectives (qui ont lieu suite à l’arrêt des travaux agricoles) peuvent être interprétées comme la mise en scène d’un mode de vie antérieur à l’agriculture actuellement pratiquée, du moins tel que les acteurs se le représentent9. Tout se passe comme si le village retournait à un état sauvage, antérieur à la fondation. La claustration du village peut apparaître, dans ce cadre, comme une période critique préalable à la restauration des frontières. Celles-ci étant devenues perméables, le « corps villageois » (la métaphore apparaît clairement dans les pratiques) est en effet particulièrement sensible aux influences extérieures. La redéfinition des limites passe aussi à travers celle du centre, suivie d’expéditions de chasse à l’extérieur. Les villageois redomestiquent ainsi l’espace et reconquièrent la fertilité sur la forêt10. Ce détour en forêt évoque aussi le rituel de « conquête des quartiers » effectué par le roi à Dasarâ. Les analogies de Chaitra avec cette fête royale ne s’arrêtent d’ailleurs pas là. Au-delà des explications saisonnières et locales, pour rendre compte de la multiplicité des visages des divinités villageoises, il paraît indispensable de les replacer dans l’ancien contexte du royaume local.

Chaitra comme célébration de souveraineté, ou Dasarâ villageois

  • 11 Pour une description globale de cette fête à Jeypore, voir Schnepel 2002 (chap. VI, 3). Schnepel mo (...)
  • 12 Concernant le royaume de Jeypore, il convient donc de corriger les affirmations de Schnepel (2002), (...)

21Commençons par quelques précisions sur le contexte royal. L’aire d’influence de l’ancien royaume local était à peu près coextensive au district indivis de Koraput (aujourd’hui divisé en quatre). Jusqu’à la fin du xviiisiècle, ce royaume avait pour capitale Nandapur, localité voisine de notre village de référence. à la suite du déplacement de la capitale à Jeypore au xviiisiècle, et avec elle de la statue de Kanaka Durga, la déesse de la dynastie au pouvoir, Nandapur perdit de son influence pour ne plus apparaître aujourd’hui que comme une bourgade enclavée. Les liens tissés entre les villages de la région et cet ancien royaume sont néanmoins encore perceptibles lors de la fête de Dasarâ qui voit la réaffirmation des allégeances dans toute l’Inde et le Népal (Krauskopff & Lecomte-Tilouine 1996). La célébration principale de la région se tenait jusqu’en 1952 à Jeypore, où le roi recevait les chefs séculiers des anciens districts (muthâ : « poignée »). Il leur ceignait un turban et distribuait de menus cadeaux correspondant à leur statut, en échange de présents forestiers, également protocolaires. Des célébrations de plus petites envergures étaient organisées par certains grands chefs locaux, avec la permission du roi mais à condition qu’ils participent à la procession finale (le dixième jour) à Jeypore11. Cette « procession des étendards » rassemblait, derrière la statue de Kanaka Durga, le roi et les officiels, suivis d’innombrables étendards (jhenda) représentant les chefs-lieux de districts. Ceux-ci représentaient soit des formes effrayantes de Shiva (Bhairava) vues comme des partenaires de Durga, soit des divinités de village présentées comme des sœurs de la même déesse. Les porteurs d’étendards arrivaient quelques jours avant le défilé pour rendre visite et faire allégeance à Kanaka Durga. En tant que divinité lignagière du roi (dont le temple était situé dans l’enceinte palatiale), Durga était donc associée aux diverses divinités de districts12, mais à l’échelle villageoise, Dasarâ ne donnait lieu à aucune célébration.

  • 13 À Jeypore aujourd’hui, Chaitra voit la célébration de Durga dans son temple, ainsi que dans l’ancie (...)
  • 14 Sur les possibles racines védiques et épiques de ces séquences, voir Biardeau (1989). Verrier Elwin (...)
  • 15 Il existe de nombreux indices historiques et légendaires en ce sens. Notons simplement ici que, au (...)

22Si Dasarâ est connue comme la fête royale par excellence, les fêtes de Chaitra et de Dasarâ étaient autrefois complémentaires. À Jeypore, Chaitra est appelée « Durga puja de printemps », par contraste avec Dasarâ, la « Durga puja d’automne »13. Nous voudrions insister sur le fait que les fonctions des deux fêtes coïncident, bien qu’elles soient adaptées à des niveaux différents. En effet, ces deux fêtes mettent en scène la dissolution, puis la rénovation, de l’unité du groupe et de l’ordre social. Cette rénovation passe par la réalisation d’une chasse communautaire et d’un rituel agraire au niveau villageois, et par la mise en scène d’une victoire guerrière et d’un rituel étatique au niveau royal. Le fait que plusieurs séquences rituelles soient communes à la fête villageoise de Chaitra et à celle du Dasarâ royal (comme la cache d’une arme dans un arbre aux limites du village, le culte aux armes14) peut apparaître comme résultant d’un héritage culturel commun, mais nous l’interpréterons plutôt comme une appropriation, au niveau villageois, d’éléments du rituel royal, jadis réservés. Les villageois soulignent aujourd’hui le caractère souverain et indépendant (par rapport à d’autres divinités) de Nishâni Munda d’autant plus facilement que le royaume a effectivement disparu. Il se pourrait toutefois qu’aux temps même de la royauté, la polarisation des deux fêtes témoigne des tensions existant entre castes paysannes jadis dominantes et maîtresses du sol, et castes martiales installées sur ces terres par les rois régionaux15. Nous allons voir que les parallèles entre les deux niveaux ne s’arrêtent pas là.

Les charges villageoises au miroir des offices royaux

  • 16 La métaphore est évoquée dans tous les travaux sur la doctrine brahmanique du sacrifice (notamment (...)

23Au-delà de la complémentarité des fêtes de Chaitra et de Dasarâ, il existe des similarités entre les charges rituelles que demandent ces cérémonies. Celles-ci ont toutes deux notamment pour effet de régénérer le lien entre la lignée fondatrice et la divinité locale. On a vu en effet que Nishâni Munda est attachée à la lignée de son officiant-fondateur. De même, lors de Dasarâ, on célèbre surtout Kanaka Durga en tant que « déesse du royaume » et « déesse lignagère » de la dynastie régnante. La relation du roi à Durga au niveau du royaume apparaît ainsi analogue à celle associant l’officiant de Hundi à Nishâni Munda au niveau du village. Le roi et l’officiant de Hundi y sont considérés comme les sacrifiants auprès de la divinité attachée à leur lignage, laquelle est aussi celle du groupe en entier (le royaume dans le cas de Durga, le village dans celui de Nishâni Munda). Le rôle rituel du cuisinier sacrificiel confirme cette identification, car il tient exactement la place du brahmane qui « cuit le monde » (Malamoud 1989), assimilé lui aussi, dans les textes sanskrits16, à la femme du sacrifiant maître de maison. Enfin, la pratique rituelle qui consiste pour l’officiant de Hundi à escalader le tronc-autel pour être arrosé par une fillette n’est pas sans évoquer le rite de couronnement où plusieurs femmes fastes aspergent le roi sur son trône.

  • 17 La distinction est similaire chez les Raj Gond d’Andhra Pradesh (Fürer-Haimendorf 1979 : 142). Les (...)

24Pour résumer, nous avons vu que les attributs du roi sont dédoublés dans les personnages de l’officiant de Hundi et du naïk. Le premier exerce la « fonction royale » (Dumont 1966 : 207-214) de patron du sacrifice au nom de la communauté. Le second hérite, lui, des pouvoirs régaliens séculiers qu’est l’exercice de la force légitime. Le naïk est en effet le délégué du pouvoir royal auprès des villageois, en tant que collecteur de la rente foncière. Son nom même (du sanskrit nâyaka) en témoigne, puisqu’il désigne un chef au pouvoir administratif et militaire subordonné à un roi. Face au naïk strictement séculier, l’officiant de Hundi est qualifié d’aîné et emprunte, lui, les traits d’un leader plutôt rituel17. Cette distinction de fonctions témoigne, à nos yeux, de deux types de légitimité : celle de l’officiant prend appui sur son lien à une divinité locale et ancestrale, quand celle du naïk repose sur une délégation de l’autorité royale et brahmanique.

  • 18 Pour une synthèse des cas de consécrations royales impliquant la participation d’officiants tribaux (...)

25À l’appui de cette thèse, on ajoutera que la légitimité conférée par l’ancienneté sur le sol est reconnue à l’échelle même du royaume. La plupart des tribus de la région rapportent en effet des contes qui présentent le roi comme le descendant d’un frère cadet de leur ancêtre. Le jeune frère se serait montré plus malin en domptant un cheval qui lui permît de devenir roi, tandis que son frère aîné restait un paysan à pied. Ces histoires sous-entendent ainsi que le roi ne serait qu’un naïk cadet qui a réussi. Ses « sujets » (prajâ) n’en restent pas moins reconnus comme les premiers occupants du terroir ou « hommes de la terre » (mâtia). Ce titre marque leur légitimité aux yeux des divinités locales avec lesquels leurs ancêtres ont conclu le premier pacte. Les traditions orales relatives au royaume de Nandapur rapportent même que le premier roi fut adopté par un couple de Prajâ, portant le titre dévolu aux officiants de Hundi. Ces affirmations légendaires corroboraient des actes politico-rituels puisque le roi reconnaissait effectivement leur primauté sur le sol. Selon des témoignages recueillis en plusieurs points du royaume (Thusu 1977 : 12-14 et enquêtes personnelles), les cérémonies de Dasarâ, ainsi que celles de consécration royale, impliquaient jadis la participation d’un officiant prajâ18. Son rôle restait, semble-t-il, symbolique, mais il marquait néanmoins la reconnaissance de sa relation privilégiée aux divinités locales. On peut résumer notre discussion des charges de la manière suivante : l’officiant de Hundi était sacrifiant et officiant dans son village, et seulement officiant dans le royaume, tandis que le naïk restait un chef séculier et subordonné dans les deux cas. Nous allons voir que cette division des tâches trouve des parallèles avec l’organisation des divinités tant villageoises que royales.

Le couple Pâta devata-Hundi devata : influence royale ou structure ancienne ?

  • 19 Des cas népalais et tamouls, où la délégation du pouvoir royal est marquée par un don de sabre, et (...)

26Au vu de ce qui précède, il apparaît que le roi s’assurait une légitimité religieuse à travers les rituels de consécration brahmaniques et le mandat de la déesse d’une part, et à travers la caution apportée par l’aîné des « hommes de la terre » lors des mêmes rituels d’autre part. On notera que les villages fournissaient la majorité des forces armées du royaume jusqu’à la période coloniale. La procession de Dasarâ, conçue comme une armée en marche sous la direction et protection de la déesse, mettait en scène cette participation des sujets au triomphe royal. Outre leurs étendards, on rapporte aussi que les chefs de districts brandissaient une épée qu’ils avaient reçue comme insigne de fonction. Or, il est tentant de rapprocher cette épée (associée aux districts) du dieu des marges et de la chasse au niveau des villages : Pâta devata, dont le nom (et parfois la forme) évoque explicitement la fameuse Pâta Khandâ, l’épée royale, icône de la puissance de Durga. Plusieurs éléments viennent appuyer ce rapprochement. Il convient de rappeler d’abord que la divinité connue sous le nom de Pâta devata à Hadaput reçoit un culte de quatre villages limitrophes affirmant une origine commune, et que son officiant appartient au lignage dominant du village souche. Dans son étude sur les Bonda voisins, Elwin cite un dieu du même nom, honoré notamment à Dasarâ, à l’échelle d’un district. Pâta devata y était conçu comme un guerrier oriya vindicatif, mais représenté par une épée dissimulée dans un banyan. Plus significatif encore, selon Elwin (1950 : 145-146), ce dieu était dit venir de l’ancienne capitale royale, Nandapur, et le chef du district concerné était appelé le « raja » des Bonda. On pourrait donc imaginer une ancienne délégation du pouvoir royal à l’échelle des districts (constitués en théorie d’une douzaine de villages) associée à la remise d’une épée ou d’un sabre19, honorée comme divinité lignagère du délégué et placée en marge des villages comme l’impliquait son caractère violent (forme de Durga ou plus souvent de Bhairava).

  • 20 Nous ne serions ici pas si éloigné du scénario de « double pouvoir » proposé par Sagant (1996) à pr (...)

27Ce scénario politico-rituel suffit-il à expliquer la présence de Pâta devata au niveau des villages de l’aire d’influence des anciens rois de Jeypore/Nandapur ? Sans doute non. Pâta devata est invoqué en effet avant la chasse rituelle de Chaitra, mais aussi, et plus généralement au début de chaque grand rituel collectif comme dieu des marges. Le dieu qui est honoré pour cette fonction ne porte pas non plus toujours le nom de Pâta devata, ni n’est toujours représenté par une épée, ce qui peut laisser penser qu’il ne fut pas toujours associé à la déesse Durga. La dimension royale paraît ainsi s’être surimposée, au niveau des districts, à une divinité d’origine forestière, qui persiste sous cette forme dans les villages20. Sur un plan structural, on pourra remarquer que, dans les deux cas – sauvagerie forestière ou pouvoir royal –, la force brute est en tout cas placée du côté de l’extériorité, tandis que l’autorité de l’aînesse est située au cœur du village.

  • 21 Pour les Tharu du Téraï népalais. Krauskopff (1989) distingue « maîtres » et « possédés » et évoque (...)
  • 22 Les mythes joria évoquent, par exemple, un couple de titres (jâni-muduli), lesquels renvoient sembl (...)

28Les faits joria montrent ainsi une tension structurelle entre un dieu domestique ancestral (Nishâni Munda) et un dieu des marges qui est aussi associé à la force royale (Pâta devata). Une opposition entre « dedans » et « dehors » apparaît très clairement au niveau des dieux, et de façon plus implicite au niveau de la prêtrise21. À Hadaput, le prêtre astrologue est le véritable complément de l’officiant de Hundi sur le plan de la prêtrise. Il est en charge des forces extérieures, et des rites de passage impurs (liés à Pâta devata), tandis que l’officiant de Hundi n’est chargé que des rites collectifs intérieurs. Pour poursuivre l’analogie entre officiants et divinités sur le plan de la parenté, on peut remarquer que Nishâni Munda incarne les valeurs de la filiation dans la mesure où il intègre les ancêtres du village, tandis que Pâta devata pourrait être associé à l’alliance, en tant qu’échange matrimonial avec l’extérieur. La complémentarité entre deux types de prêtre villageois et de divinités respectives : l’un en charge « du dedans » et supérieur, et l’autre chargé « du dehors » et des impuretés, va également de pair, chez les Joria, avec une dualité de statuts (religieux-séculier) qui paraît tout aussi ancienne22.

29Pour nous limiter là aussi à un point de vue structural, nous pouvons relever une homologie entre le panthéon de base d’un village local et celui de la capitale royale. Le couple Hundi devata-Pâta devata peut en effet être aisément comparé à deux aspects de Durga : Kanaka ou la « dorée », et Vana ou la « forestière ». La première est centrale et bienfaitrice, au même titre que Hundi devata, et en Orissa est souvent apparentée à la déesse Lakshmi dans la mesure où elles représentent toutes deux l’abondance et la souveraineté. Par contraste, la seconde est conçue comme une ambivalente gardienne des marges qui est, à l’instar de Pâta devata, potentiellement destructrice et donc impure. L’opposition entre Kanaka Durga et Vana Durga se décline ainsi non seulement sur le plan spatial, mais également sur le plan statutaire. Comme le dieu tamoul Aiyanar (Dumont 1953), Kanaka représente la royauté mais on lui attribue aussi des traits brahmaniques afin de marquer sa supériorité vis-à-vis de sa jumelle, la guerrière sanguinaire. Non seulement la hiérarchie divine du village trouve ainsi son pendant au niveau même du royaume, mais la solution formulée ici pour les dieux rend aussi raison des caractères de l’officiant de Hundi et du naïk. Ce dernier joue en effet, on l’a dit, le rôle unique de chef séculier, tandis que le premier combine des traits d’officiant (brahmanique) et de sacrifiant (royal) : il représente en ce sens le roi « selon le dharma ». La complémentarité entre un aîné dharmique et un cadet séculier apparaît en outre une constante indienne, bien au-delà du contexte tribal (Galey 1989, Tarabout 1990). L’affirmation légendaire des Poraja, selon laquelle le roi serait un naïk qui a réussi, s’inscrit alors dans un discours statutaire plus revendicatif qu’il n’y paraît au premier abord. Les agriculteurs placent ainsi le roi à un rang inférieur par rapport à leur représentant, le roi-officiant par droit d’aînesse sur le sol.

Une identité en perspective

  • 23 Au sujet du Népal, Krauskopff évoque la possibilité d’un processus « d’absorption progressive des M (...)

30Au terme de cette étude, les fêtes et les divinités Joria apparaissent sous la forme de véritables synthèses culturelles. Pour cette raison, plutôt que de séparer des traits a priori « tribaux » d’emprunts « hindous » dans la culture joria, nous avons préféré distinguer des échelles d’analyse et adopter une sorte de perspectivisme, en acceptant l’irréductibilité de la « pluralité de points de vue » à laquelle est confronté tout ethnographe (Herrenschmidt 1981). Nous distinguerons donc finalement trois niveaux de lecture de Hundi devata ou Nishâni Munda. Du point de vue villageois d’abord, Nishâni Munda apparaît surtout comme le « dieu-lieu » avec lequel le lignage fondateur a jadis contracté alliance23. Il est devenu ainsi également le « vieux dieu », incorporant tous les défunts du village, tout en conservant leurs différences de clans ou de castes. On a vu enfin que le couple formé par Nishâni Munda et Pâta devata illustre une tension entre une autorité d’origine externe, incarnée doublement par le pouvoir séculier du naïk et la capacité rituelle du prêtre-astrologue « du dehors », et une autorité religieuse interne, prétendant à l’autochtonie et à l’ancestralité, prêtée par Nishâni Munda à son officiant. Il est remarquable que la tendance à « garder l’État à distance » grâce à un représentant local à dimension religieuse est encore notée chez les Munda du Jharkhand, dans leurs rapports à la politique la plus contemporaine (Shah 2007).

  • 24 Duncan M. Derrett (1959) considère que le roi est dit « seigneur/époux des prajâ (sujets et dépenda (...)
  • 25 Je remercie Sri Bijoi Kumar Padhi de m’avoir traduit les passages qui m’intéressait de sa copie fam (...)

31Au niveau plus englobant du royaume, la divinité est, cette fois, apparentée à la déesse du lignage régnant (Kanaka Durga). En tant que « seigneur et époux de la terre habitée », (bhûpati : Singh Deo 1939), le roi pouvait se présenter comme le seigneur des multiples déesses de village, et par conséquent comme l’époux ou le père de ses « sujets/enfants » (prajâ)24. Comme on l’a vu, cela n’empêchait cependant pas ces derniers d’avancer une version plus fraternelle que paternaliste de leur relation. Du point de vue le plus universalisant, représenté ici par les interprétations des brahmanes régionaux, les divinités de villages sont généralement assimilées à des formes partielles d’une plus célèbre déesse hindoue. Dans le Chandi Purana, texte récité jadis à l’occasion de Dasarâ à Nandapur, les innombrables « déesses de villages » sont ainsi identifiées aux « mille et huit » Yogini émises par Durga, fixées sur terre dans divers supports naturels. La liste de ces supports se résume à trois types généraux (pierres/poteaux/tertres ou termitières) qui correspondent effectivement aux formes possibles des divinités de village régionales25.

32Comme le suggérait Paul Mus (1933) au sujet d’un autre type de représentation divine, l’introduction d’un hindouisme royal pourrait moins avoir entraîné une révolution théologique qu’une réinterprétation structurelle de cultes antérieurs. Nos essais de reconstruction sont cependant limités à la seule organisation sociale et rituelle d’un village porajâ, telle qu’elle se donne à voir aujourd’hui. Une ligne de tension plus générale apparaît tout de même visible dans la complémentarité sociologique entre les fêtes de Chaitra et de Dasarâ, et dans l’inversion de la hiérarchie qui est effectuée en fonction du point de vue et du niveau considérés. En tout état de cause, les deux divinités, du dedans et du dehors, dessine le village en tant « qu’unité de culte » centré sur la réalisation du sacrifice (Herrenschmidt 1981). C’est autour de ce rituel que s’articulent les trois versions de Nishâni Munda présentées ici, de l’autonomie à la dépendance vis-à-vis du pouvoir royal, lui-même légitimé par l’autorité brahmanique. Depuis l’abolition du royaume en 1952, le risque est grand d’opposer les points de vue les plus extrêmes : brahmanique et villageois, contribuant à l’impression d’une culture tribale isolée et foncièrement étrangère à la société oriya. Mais, à l’inverse, il serait tout aussi faux de nier toute différence. C’est précisément ce que cherchent à faire les hindous nationalistes locaux, qui assimilent les Joria Poraja pour mieux les instrumentaliser contre leurs voisins de basses castes, convertis au christianisme.

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Notes

1 La question de l’origine du nom Joria Poraja a été traitée lors de la 17th European Conference on Modern South Asian Studies (Heidelberg 2002) : voir Rousseleau & Behera (2003). Sur la distinction entre tribu et caste en Inde, nous renvoyons à Béteille (1986), ainsi qu’à notre ouvrage (Rousseleau 2008) pour une analyse plus localisée. Les enquêtes de terrain présentées ici datent de 2001-2004, ainsi que l’argument de cet article. La situation locale s’est beaucoup politisée depuis, sous l’influence grandissante des nationalistes hindous (RSS) d’une part, des maoïstes naxalites (CPIM) d’autre part, et de projets industriels menaçant les terres agricoles et la survie de toutes les communautés paysannes locales enfin.

2 Deux auteurs ont été particulièrement influents quant à l’utilisation de la notion de déesse terre en Orissa : Elwin (1950 : 152-153) et Schnepel (2002 : 125). L’ethnographie d’Elwin montre pourtant aussi la complexité du panthéon et ouvre des pistes quant aux liens des tribus au royaume local qui n’ont pas été suivies.

3 L’administration indienne distingue dans sa Constitution (1950) la catégorie des Scheduled Tribes de celle des Scheduled Castes, notamment. Ces catégorisations s’appuient sur des critères hétérogènes (morphologie sociale du groupe, mais aussi traits culturels variés), qui en font des outils peu valides, mais politiquement très sensibles.

4 Le mot nishan peut désigner une « enseigne », un « drapeau », mais aussi toute sorte de « signe, symbole ». Il est toutefois rarement employé localement, à notre connaissance, pour indiquer les étendards de Dasarâ, à propos desquels on préfère parler de lathi ou de jhenda. Quant au terme munda, il signifie à la fois « tête », « poteau » et la partie principale d’un ensemble.

5 Les travaux de Peter Berger sur des voisins des Joria, les Gutob Gadaba (de langue munda) nous livrent une structure encore plus claire. Les Gadaba parlent en effet du village comme idéalement peuplé par un clan et constitué des « quatre gens » représentés par les titres (kuda) suivants : sisa, kirsani, muduli, boronaïk, correspondant à quatre charges spécifiques : le leader religieux aîné (officiant de Hundi), le cuisinier rituel, et les chefs séculiers aîné et cadet (Berger 2002, Pfeffer 1997 : 21). Hormis le fait que Gadaba et Joria se distinguent sur plusieurs points (dont l’idéal du village monoclanique que les Joria ne partagent pas), notre interprétation de cette structure diffère aussi de celle de nos collègues Berger et Pfeffer, qui jugent minimes les influences royales hindoues.

6 Mayamata, chap. XV, XXVII. Selon son éditeur, B. Dagens, ce texte fut rédigé en sanskrit sous la dynastie Chola. La base de ce pilier, dont la partie enfouie est importante (comme dans le cas Joria), doit recouvrir un dépôt rituel. L’enfouissement d’une pierre centrale est aussi de rigueur à la fondation de village de brahmanes : Tripathi (1981) ; Krauskopff (1987). Les rituels joria et brahmaniques concordent sur ces points, sans que le sens d’un possible emprunt puisse être tracé.

7 Nous avons même rencontré le terme ghar Nishâni, le « symbole de la maison » pour désigner ce poteau. On trouve ces mêmes analogies chez les Tharu du Népal étudiés par Gisèle Krauskopff (1987 : 137, 139, 140-2) et chez les Reddi d’Andhra Pradesh étudiés par Christof von Fürer-Haimendorf (1945). Signalons que les anciennes maisons Joria et Gadaba étaient circulaires, comme c’est encore le cas chez leurs cousins du Nord de l’Andhra Pradesh.

8 Théoriquement, la date correspond à une conjonction particulière entre la pleine lune du mois de Chaitra et la prochaine nouvelle lune. Cette date diffère de celle du calendrier hindou suivi par les castes locales. Concrètement, la date est choisie en accord avec les vœux des habitants et avec les autres villages environnants, de manière à échelonner les célébrations de la fête dans la région.

9 L’idée d’une représentation des origines peut facilement rendre compte de la mise en scène d’ancien type d’agriculture tels qu’en mentionne Rudoplf Rahmann (1952) dans son étude des chasses rituelles. Pour cet auteur, en effet, le phénomène s’enracinerait dans la ritualisation d’anciens modes de subsistance conservés en mémoire. Alexander W. Macdonald (1957) retient, lui, que les chasses collectives et les claustrations villageoises coïncident le plus souvent avec une période charnière dans les cycles agraires, et viseraient davantage un but divinatoire. Merci à Grégoire Schlemmer et Gisèle Krauskopff d’avoir attiré mon attention sur ces articles.

10 Des séquences similaires ont été décrites notamment par Fürer-Haimendorf (1979) chez les Gond de l’Andhra Pradesh, par Krauskopff (1987) chez les Tharu, ainsi que par Philippe Sagant (1996) chez les Yakthumba.

11 Pour une description globale de cette fête à Jeypore, voir Schnepel 2002 (chap. VI, 3). Schnepel montre que la participation au défilé final du Dasarâ royal constituait un enjeu politico-rituel majeur signifiant l’indépendance ou la subordination au roi de Jeypore.

12 Concernant le royaume de Jeypore, il convient donc de corriger les affirmations de Schnepel (2002), selon lesquelles les divinités de Dasarâ seraient les « déesses-terre » de tous les villages. Cette situation de rencontres des dieux et déesses est commune au Népal (Krauskopff 1996). L’association de Bhairava à des déesses et à la territorialité rappelle aussi les faits Néwar rapportés par Gérard Toffin (1993).

13 À Jeypore aujourd’hui, Chaitra voit la célébration de Durga dans son temple, ainsi que dans l’ancien palais (pour sa variante la déesse dynastique Kanaka Durga). Mais Chaitra ne connaît pas de grandes fêtes urbaines comme à Dasarâ.

14 Sur les possibles racines védiques et épiques de ces séquences, voir Biardeau (1989). Verrier Elwin (1950 : 182-186) cite exactement les mêmes éléments dans la fête Bonda de Giag Gige.

15 Il existe de nombreux indices historiques et légendaires en ce sens. Notons simplement ici que, au sujet du Népal, Marc Gaborieau (1982) remarquait que les participants eux-mêmes associaient certaines fêtes aux quatre varna (ordres fondateurs de l’organisation sociale indienne), dont Dasarâ aux castes guerrières, Dipavali (fête des lampes, commémoratives des ancêtres) aux castes paysannes, et Holi (fête des couleurs) aux castes de service. Or, Elwin rapporte une catégorisation comparable donnée par les Bonda de la région qui nous occupe (1950 : 177), où Dasarâ reste la fête du roi, Dipavali celle des Dom (caste de service locale), et Sume Gelirak (fête précédent Chaitra) celle des Bonda. Ajoutons qu’aux yeux des Oriya urbains, aujourd’hui, la fête de Chaitra apparaît comme la fête « tribale » par excellence.

16 La métaphore est évoquée dans tous les travaux sur la doctrine brahmanique du sacrifice (notamment Malamoud 1989). L’opposition entre sacrifiant ou commanditaire du sacrifice et sacrificateur qui l’exécute a été proposée par Henri Hubert et Marcel Mauss (1929).

17 La distinction est similaire chez les Raj Gond d’Andhra Pradesh (Fürer-Haimendorf 1979 : 142). Les lignages Raj proprement dits étaient considérés comme impurs et séculiers, par rapport aux devari, chefs religieux et officiants du dieu local. L’opposition existe aussi au Kérala (Tarabout 1990).

18 Pour une synthèse des cas de consécrations royales impliquant la participation d’officiants tribaux en Inde orientale, voir Sinha (1987).

19 Des cas népalais et tamouls, où la délégation du pouvoir royal est marquée par un don de sabre, et où le roi recommandait au récipiendaire du sabre d’honorer ce dernier comme divinité lignagère, sont également connus : Krauskopff & Lecomte-Tilouine (1996 : 36), et la contribution de Sagant au même volume ; Dirks (1987 : 233).

20 Nous ne serions ici pas si éloigné du scénario de « double pouvoir » proposé par Sagant (1996) à propos des Limbu du Népal. Selon cet auteur, les rois du Népal auraient imposé des délégués héréditaires à l’échelle des districts, dont la légitimité était attachée à la déesse Durga, en concurrence d’une forme de chefferie indigène élective à travers une chasse rituelle périodique. Merci à nouveau à Grégoire Schlemmer et Gisèle Krauskopff d’avoir suggéré des comparaisons possibles entre mes données et les analyses de cet auteur.

21 Pour les Tharu du Téraï népalais. Krauskopff (1989) distingue « maîtres » et « possédés » et évoque, dans ce cadre, une complémentarité entre des prêtres recevant et exerçant leur pouvoir de puissances « du dehors », et des prêtres domestiques chargés de la préservation du groupe « du dedans ».

22 Les mythes joria évoquent, par exemple, un couple de titres (jâni-muduli), lesquels renvoient semble-t-il à deux clans (respectivement Tigre et Cobra) unis par des liens d’alliance préférentielle. Cette relation apparaît encore plus manifeste dans la société Bondo, ce qui poussait Elwin à définir cette dernière comme une organisation « dualiste ». Des parallèles peuvent, là encore, être tracées avec les données ici rassemblées par Vanina Bouté. L’étymologie du couple de titres paraît déjà renvoyer à une opposition entre statut religieux et séculier. En tamoul le terme mudali désigne en effet un petit chef (Burrow & Emeneau 1961), tandis que le terme jâni se rattache, cette fois en oriya et dans les langues indo-aryennes, au lexique de la connaissance ou du savoir, censément désintéressé. Je remercie M.A. Murugayan, spécialiste de tamoul, ingénieur de recherche à l’École pratique des hautes études (EPHE), pour ces précisions.

23 Au sujet du Népal, Krauskopff évoque la possibilité d’un processus « d’absorption progressive des Mânes ancestraux dans le principe transcendant qu’est la Déesse » (1993). Les matériaux présentés ici supportent cette hypothèse. Il est aussi possible de l’intégrer à une classification des divinités du sol proposée par Bernard Formoso (1996), à l’issue d’un travail collectif sur l’Asie du Sud-Est. Selon cette typologie schématique, à une extrêmité, dans les sociétés d’essarteurs itinérants, les relations aux dieux du sol resteraient plutôt contractuelles, tandis que, à l’autre extrêmité, dans les sociétés étatiques, ces mêmes relations s’affirmeraient comme de véritables conquêtes, assimilant les divinités autochtones à des ancêtres du groupe colonisateur.

24 Duncan M. Derrett (1959) considère que le roi est dit « seigneur/époux des prajâ (sujets et dépendants) ». Ces derniers sont soutenus et maintenus par le roi tout en étant tenus de le nourrir, ce qui correspond au rôle de l’épouse par rapport à l’époux en Inde.

25 Je remercie Sri Bijoi Kumar Padhi de m’avoir traduit les passages qui m’intéressait de sa copie familiale du Chandi Purana. Il s’agit d’une version sur feuilles de palme, copiée en 1925 par Sri P. Mishra de Jeypore à partir d’un manuscrit de la bibliothèque du Maharaja de Jeypore. V.Dehejia (1986) rapporte que de nombreuses versions oriya du Chandi Purana décrivent les Yogini comme des formes mineures de Durga.

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Table des illustrations

Titre Carte : situation de Poraja dans le sud de l’Orissa
Crédits Réalisation : B. Lefebvre, in Rousseleau (2008)
URL http://moussons.revues.org/docannexe/image/1183/img-1.png
Fichier image/png, 58k
Titre Fig. 1
Légende Offrandes au pied du poteau principal de la maison.
Crédits © R. Rousseleau
URL http://moussons.revues.org/docannexe/image/1183/img-2.png
Fichier image/png, 786k
Titre Fig. 2
Légende Aspersion de l’officiant sur le hundi.
Crédits © R. Rousseleau
URL http://moussons.revues.org/docannexe/image/1183/img-3.png
Fichier image/png, 909k
Titre Fig. 3
Légende Pûjâ aux armes hors du village ; jeunes filles dansant à l’arrière-plan.
Crédits © R. Rousseleau
URL http://moussons.revues.org/docannexe/image/1183/img-4.png
Fichier image/png, 3,1M
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Pour citer cet article

Référence papier

Raphaël Rousseleau, « Entre village et royaume. La « divinité du hundi » des Joria Poraja (Orissa, Inde) », Moussons, 19 | 2012, 51-70.

Référence électronique

Raphaël Rousseleau, « Entre village et royaume. La « divinité du hundi » des Joria Poraja (Orissa, Inde) », Moussons [En ligne], 19 | 2012, mis en ligne le 11 octobre 2012, consulté le 19 novembre 2017. URL : http://moussons.revues.org/1183 ; DOI : 10.4000/moussons.1183

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Auteur

Raphaël Rousseleau

Docteur en anthropologie sociale (EHESS), chercheur associé au Centre d’Études de l’Inde & de l’Asie du Sud (EHESS-CNRS), Raphaël Rousseleau travaille sur les « Tribus répertoriées » de l’Inde (État de l’Orissa principalement), d’un point de vue historique et ethnographique, ainsi que sur les enjeux contemporains liés à ces groupes minoritaires.

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