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Comptes rendus

Gathering Leaves & Lifting Words. Histories of Buddhist Monastic Education in Laos and Thailand, Justin Thomas McDaniel

Seattle & Londres : University of Washington Press, 2008, 358 p.
Guillaume Rozenberg
p. 174-178
Référence(s) :

Justin Thomas McDaniel, Gathering Leaves & Lifting Words. Histories of Buddhist Monastic Education in Laos and Thailand, Seattle & Londres : University of Washington Press, 2008, 358 p.

Texte intégral

  • 1 Attracting the Heart. Social Relations and the Aesthetics of Emotion in Sri Lankan Monastic Culture(...)
  • 2 Sons of the Buddha. Continuities and Ruptures in a Burmese Monastic Tradition, New York : Walter De (...)

1Depuis maintenant trois ou quatre décennies, on a vu la constitution aux États-Unis, du moins pour ce qui concerne les recherches sur les sociétés theravādin d’Asie du Sud et du Sud-Est, d’une sorte d’école qu’on qualifierait volontiers de « bouddhographique », mélange détonnant de bouddhologie et d’ethnographie. Ses représentants se distinguent par la conjonction d’une solide culture classique (maîtrise du pâli et souvent du sanskrit), une formation pluridisciplinaire à la croisée de la philologie, des sciences religieuses, de l’histoire et de l’anthropologie, et, last but not least, une connaissance intime, immédiate d’un cadre socioculturel particulier (y compris de la langue). Prolongeant le tournant anthropologique des années 1960 qui avait réinscrit le bouddhisme dans ses contextes, mais l’infléchissant quelque peu par une attention renouvelée aux modalités de configuration des sensibilités et des formations bouddhiques indigènes (par différence et complément avec un intérêt porté à l’articulation entre bouddhisme et société, économie, politique, géographie, etc.), cette école a récemment livré trois ouvrages qui revisitent l’identité monastique : celui de Jeffrey Samuels sur les dimensions esthétiques et affectives de cette identité à Sri Lanka1, celui de Jason Carbine sur une branche de la communauté monastique birmane2, et le présent ouvrage, de Justin McDaniel, sur l’éducation monastique, du xvie siècle à nos jours, dans le nord de la Thaïlande et au Laos (liés historiquement, jusqu’à l’établissement des frontières nationales à la fin du xixe siècle, par de fortes affinités culturelles, en raison notamment de la circulation constante des religieux entre monastères).

2Qu’il faut reprendre à nouveaux frais le dossier de l’éducation monastique dans la région considérée, voilà ce qu’établit l’auteur dans un long premier mouvement. L’« histoire institutionnelle », celle qu’ont pratiquée jusqu’ici les commentateurs des systèmes éducatifs monastiques locaux, surtout dans les travaux sur la Thaïlande, ne nous apprend quasiment rien du fonctionnement de ces systèmes. Les sources classiques – chroniques, archives de la geste royale, coloniale, étatique – ignorent l’éducation monastique comme réalité, focalisées qu’elles sont sur le patronage par les puissants de quelques monastères d’élite et sur la réification politique du canon bouddhique. Pire, cette histoire est profondément trompeuse : en déployant son propos à partir de la seule discussion des mesures du pouvoir central relatives à la communauté monastique, particulièrement le fameux Sangha Act siamois de 1902 instaurant une administration territoriale de la communauté monastique, ainsi qu’un cursus national d’études et d’examens monastiques, elle laisse croire à des révolutions. Or la portée et l’impact de telles mesures s’avèrent, dans les faits, restreints, comme Justin McDaniel le démontre, observations, chiffres et analyses à l’appui. L’idée même, commune parmi les spécialistes, de l’avènement d’une modernité monastique thaïe, dont ce Sangha Act (et tout ce dont il participait : la confrontation avec l’Occident, la volonté d’unification nationale, les technologies modernes d’imprimerie, etc.) serait emblématique, ne résiste pas à l’investigation empirique. Le découpage convenu entre période « prémoderne » et « moderne » devient largement artificiel si envisagé à travers le prisme de l’éducation monastique – un argument que l’auteur soutient et étaye tout au long de l’ouvrage.

3Afin de dépasser la relative superficialité de l’approche institutionnelle et de soulever le voile de l’éducation monastique, Justin McDaniel s’intéresse aux textes détenus par les monastères, ruraux comme urbains, dans toute la région. Le recensement d’un certain nombre de fonds monastiques jusqu’au début du xxe siècle montre la prégnance, parmi les manuscrits, non de textes canoniques ou de commentaires de ces textes en pâli, mais de textes magiques, médicaux, astrologiques, littéraires, ainsi que, et surtout, de textes pédagogiques combinant pâli et langue vernaculaire (yuan ou lao). Ces derniers textes étaient conçus et utilisés par les moines pour l’enseignement à destination des jeunes religieux ou pour la prédication à l’adresse des laïcs. Produits par des scribes sous la dictée d’un maître, ils se présentent comme des sortes de notes de cours sans arrêt compulsées, entre carnet personnel et manuel (d’où leur style peu lisible, aride et non littéraire). Leur ressort didactique consiste à « lever des mots » (yok sab) généralement pâli, soit des termes, soit des phrases, soit des passages, issus d’un ou de plusieurs textes sources, « mots » qui sont glosés (plutôt que traduits littéralement). Le ou les textes sources, qu’il s’agisse de textes canoniques ou non, ne sont jamais reproduits dans leur intégralité, et parfois pas bien identifiés – ils sont « invoqués » au travers des termes ou passages qui en sont extraits. Les mots « levés » peuvent servir de support à un enseignement doctrinal, grammatical ou rituel. La glose fait appel à toute une série de récits illustratifs appartenant à la culture religieuse locale, combinaison inextricable de motifs canoniques (ou d’origine canonique), de textes de commentaires et de littérature vernaculaire. L’enseignant ou le prédicateur étaient libres de broder à partir de cette trame, ajoutant ses propres explications, histoires et digressions. Justin McDaniel procède à une analyse pointue des genres textuels (nissaya, nāmasadda, et vohāra, lesquels se recouvrent en partie), des techniques pédagogiques et des façons rhétoriques associés à la méthode yok sab, autant de « mécanismes immédiats » (proximate mechanisms) du processus de transmission de la connaissance. Il en résulte une image saisissante de l’enseignement et de la prédication monastiques, chaque texte/maître développant son propre discours, ce que traduit l’extraordinaire diversité des manuscrits pédagogiques. Il n’existait dans la région en question, du xvie au xixe siècle, ni programme d’études monastiques standardisé, ni dispositifs permettant d’évaluer et de marquer la progression d’un élève (examens). Les religieux, pour la plupart, n’avaient pas une maîtrise irréprochable de la langue pâli, loin s’en faut, mais possédaient la capacité d’en gloser les éléments, c’est-à-dire étaient à même de restituer le bouddhisme dans leurs propres termes (processus dit de « languaging »). Les moines n’étaient pas les reproducteurs et les véhicules passifs de textes de référence, mais les interprètes et les réinventeurs permanents, au moyen de certaines techniques d’enseignement ou de prédication, du bouddhisme, de ses valeurs, de ses concepts.

4L’observation du présent signale quelques évolutions formelles. Mais elle instruit avant tout sur la continuité foncière de cette manière de transmettre le bouddhisme, en dépit de la tentative de mise en place en Thaïlande (mais pas au Laos) d’un cursus national et de l’emphase moderniste sur la lecture directe des sources canoniques et l’étude systématique de la langue pâli. On opère toujours en « levant les mots » – les manuscrits n’ont d’ailleurs pas entièrement disparu, les prédicateurs thaïlandais prenant pour support de leurs sermons des ouvrages imprimés mais conservant l’allure des anciens manuscrits. La région reste imprégnée d’une « culture de la traduction » par laquelle le bouddhisme subit une configuration et une contextualisation par la médiation de la langue, des interprétations et du savoir vernaculaires.

5S’engouffrant alors dans une brèche ouverte par Charles Keyes, Steven Collins et Anne Blackburn autour de l’idée de « canon pratique » (Blackburn), soit l’ensemble des textes, canoniques comme non canoniques, en pâli ou en langue vernaculaire, qui constituent le corpus de référence d’une communauté à une époque donnée, l’auteur souligne la fluidité et la variabilité d’un tel corpus, tout en montrant que ses interlocuteurs thaï ou lao considèrent comme relevant du canon (Tipitaka) tous les textes qui font partie de l’enseignement ou de la prédication monastique, y compris les textes pédagogiques et les épopées vernaculaires. Il propose alors aux spécialistes occidentaux du bouddhisme de déplacer leur regard : des textes canoniques et de leurs commentaires en pâli, qu’ils ont placés au centre de leurs préoccupations et de la façon dont ils donnent à voir le bouddhisme, aux « canons curriculaires » des bouddhistes. Par « canons curriculaires », l’auteur entend les collections de textes auxquels les bouddhistes attribuent une qualité canonique et les manières dont l’enseignement ou la prédication use de ces textes, leur fait dire des choses variables en fonction des différents contextes dans lesquels ils sont sollicités.

6Dans un dernier temps, Justin McDaniel examine précisément ces usages constitutifs de « paysages vernaculaires ». Un premier exemple traite du Dhammapada (Stances de la doctrine), recueil canonique de maximes et d’aphorismes qui fait partie des textes les plus communément diffusés dans les sociétés theravādin. Alors que les spécialistes occidentaux du bouddhisme ont approché le texte comme un tout à commenter, les Thaïlandais et les Laotiens en développent des applications beaucoup plus libres. Chaque maître se saisit d’une stance ou de plusieurs stances (qu’il cite ou non), s’inspire des commentaires existants et de nombre d’autres références (parfois des histoires mémorisées par cœur) pour composer son propre Dhammapada. Le Dhammapada des bouddhistes n’est ainsi pas l’édition complète du texte, mais ces diverses « éditions orales partielles » qui, pour les intéressés, ont valeur normative, canonique, quand bien même elles sont des appropriations créatives du texte ou plutôt de certains de ses fragments, et non leur restitution aveugle. Un second exemple permet de souligner les usages multiples d’un même texte : en l’occurrence, l’Abhidhamma, compendium canonique de la doctrine bouddhique, dont des parties sont manipulées à des fins rituelles, notamment pour la fabrication d’un nouveau foetus (renaissance) au cours des cérémonies funéraires. Justin McDaniel montre la continuité entre l’orientation conceptuelle de tels textes philosophiques et leurs usages rituels par les moines.

7La lecture de Gathering Leaves & Lifting Words, ouvrage irrévérencieux, érudit et sagace, est parfois parasitée par les points aveugles, les excès et les apories de la démonstration, dont certains, il est vrai, tiennent au type de sources disponibles, du moins pour la composante historique du travail. On aurait souhaité, chose simple mais apparemment négligée, savoir à quoi ressemble une journée monastique, quelle place (en termes de temps et d’importance) y occupe approximativement l’enseignement formel, et surtout bénéficier de descriptions plus approfondies de séances d’enseignement, sous tous leurs aspects – les sermons sont à cet égard mieux évoqués. Il aurait fallu également donner une véritable substance à l’idée, régulièrement invoquée mais finalement non démontrée, d’une articulation dynamique entre le contenu supposément évolutif ou variable de l’enseignement monastique et les « besoins changeants », les « préoccupations sociales », les « forces historiques », le « contexte des forces politiques, coloniales, et économiques » des communautés locales. Une mystique de la créativité des agents, sous l’étendard de Michel de Certeau, semble conduire l’auteur à un relatif aplatissement et à un brouillage de la notion de curriculum en ce que son propos occulte (en dépit de ce que lui disent certains interlocuteurs) le caractère relativement structuré et gradué du cursus monastique, centré, selon toute vraisemblance, sur quelques fondamentaux communs à tous les religieux. Que certains parmi ces fondamentaux aient été enseignés de manière un peu différente selon le monastère ne saurait effacer complètement cette probable uniformité de fond du curriculum et l’existence d’une catégorisation et d’une hiérarchisation répandues des éléments du savoir monastique, par-delà la qualification canonique générique. Qu’est-ce la « créativité » individuelle de l’enseignant ou du prédicateur change véritablement quant au fond de ce qui est transmis ? La notion même de curriculum, que l’auteur voudrait instituer en outil central d’analyse, souffre d’une définition à géométrie variable, extensive en introduction, plus restrictive (resserrée sur l’enseignement formel) par la suite. Un défaut de cette notion, telle qu’elle est maniée dans l’ouvrage, est qu’elle concentre l’analyse sur l’enseignant et ses techniques pédagogiques. Quid des étudiants, de leur implication éventuelle, de la manière dont ils mémorisent et de ce qu’ils mémorisent ? Mais ce qui frappe avant tout est que l’examen des curricula entrepris ici, s’il transforme notre vision de la pédagogie monastique, ne bouleverse pas notre conception de l’être bouddhiste. L’auteur en demeure, pour ce qui concerne le contenu de l’enseignement, à un niveau général. Il ne détaille jamais le système de valeurs et de représentations que cet enseignement véhicule. Où se situent les innovations interprétatives des enseignants ou des prédicateurs, quelles sont-elles ? Aussi se demande-t-on à l’issue de l’ouvrage en quoi exactement les manuscrits étudiés et les observations réalisées nous découvrent un bouddhisme au contenu différent de la conception que nous en avons depuis l’avènement de l’ethnographie des sociétés bouddhiques (la charge parfois féroce menée par l’auteur contre les approches et les représentations occidentales académiques du bouddhisme frise en quelques occasions la caricature par les manières dont elle les oppose, en termes dichotomiques, avec les approches et les représentations des bouddhistes).

8Cela dit, on tient là, à n’en pas douter, un livre séminal. Animé par une intelligence communicative et une envie manifeste de ruer dans les brancards, porté par une capacité remarquable à situer immédiatement et fortement la discussion sur le terrain du débat académique, il rendra caduques et dissonantes quelques-unes de nos antiennes. Diables d’Américains !

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Notes

1 Attracting the Heart. Social Relations and the Aesthetics of Emotion in Sri Lankan Monastic Culture, Honolulu :University of Hawai‘i Press, 2010 (compte rendu dans Moussons, n° 17).

2 Sons of the Buddha. Continuities and Ruptures in a Burmese Monastic Tradition, New York : Walter De Gruyter, 2011.

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Pour citer cet article

Référence papier

Guillaume Rozenberg, « Gathering Leaves & Lifting Words. Histories of Buddhist Monastic Education in Laos and Thailand, Justin Thomas McDaniel », Moussons, 19 | 2012, 174-178.

Référence électronique

Guillaume Rozenberg, « Gathering Leaves & Lifting Words. Histories of Buddhist Monastic Education in Laos and Thailand, Justin Thomas McDaniel », Moussons [En ligne], 19 | 2012, mis en ligne le 06 septembre 2012, consulté le 18 novembre 2017. URL : http://moussons.revues.org/1320

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Auteur

Guillaume Rozenberg

Chargé de recherche CNRS, LISST – Centre d’Anthropologie Sociale.

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