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Mariage, alliance, coexistence interreligieuse et ethnicité chez les Riung de Florès (Indonésie orientale)

Marriage, Alliance, Inter-Religious Coexistence and Ethnicity among the Riung of Flores, Eastern Indonesia
Nao-Cosme Rémon
p. 49-77

Résumés

Alors qu’islam et christianisme tendent à être perçus dans le discours national comme fortement antagonistes, les Riung de Florès (Indonésie orientale), musulmans ou catholiques, ne les traitent pas en catégories mutuellement exclusives. Le système local d’organisation sociale et de parenté et la relation asymétrique entre donneurs et preneurs de femmes demeurant solides, les liens d’alliances matrimoniales et ancestrales cimentent les relations entre acteurs sociaux, qu’ils soient ou non de même religion. Comme l’adoption historique locale des grandes religions, la conversion moderne par mariage est surtout pragmatique et le « flux de vie » lié au transfert des femmes s’accompagne d’un incessant « flux religieux ». La société riung, issue d’une longue tradition de flexibilité et de tolérance, continue de fonctionner au-delà des distinctions identitaires religieuses et les fêtes chrétiennes ou musulmanes, comme les cérémonies traditionnelles, sont autant d’occasions pour les groupes d’échange locaux de réaffirmer la nature de leur relation et d’entretenir l’orientation du flux de vie.

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Texte intégral

Introduction

  • 1 « Riung » désigne l’entité socioculturelle peuplant les sous-districts portant également ce nom (Ke (...)
  • 2 Les termes et expressions en Bahasa Indonesia (langue nationale indonésienne) sont suivis, à leur p (...)

1Lors de ma première visite à Riung1, j’ai été frappé par la facilité avec laquelle certains de ses habitants avaient changé de religion pour se marier avec la personne désirée. Dans le contexte indonésien actuel exacerbé, où la coexistence de populations de religions différentes est souvent violente et parfois impossible, Riung semblait présenter une situation locale assez rare, celle où chrétiens et musulmans vivent en harmonie et même s’intermarient. Pour ne parler que de l’île de Florès, la plupart de ses kabupaten2 (districts) ont été marqués depuis 1995 par des conflits ethniques et religieux (Gomang 2006 : 469). Cependant, comme l’observe Aoki (2004 : 77), la grande majorité de la population continue à vivre paisiblement.

  • 3 Terme d’origine arabe, adat (BI) désigne en Indonésie l’ensemble des pratiques et lois socio-rituel (...)

2Mon propos principal est de montrer comment le système local de mariage et de parenté se combine avec les identités religieuses, musulmane et catholique. Il s’agit ainsi de la rencontre de deux grands thèmes « indonésiens ». D’abord, ce que l’on appelle « l’Est indonésien », un domaine particulier où l’unilinéarité façonne des groupes sociaux le plus souvent reliés entre eux par un système matrimonial en échange généralisé ou « connubium asymétrique ». Ensuite, ce champ d’étude désormais classique est confronté au thème contemporain de la violence ethnique et religieuse, en particulier dans la coexistence de populations de religions différentes. Dans le contexte local où liens de mariage et de parenté déterminent en grande partie les relations sociales et les échanges qui les accompagnent, la gestion de la division des Riung en musulmans et catholiques implique des adaptations en fonction des religions et des impératifs de la coutume (adat) locale3. Quelle est l’influence de la coexistence de l’islam et du catholicisme, et de leurs implications identitaires, sur les pratiques sociales essentielles à Riung ? Dans l’autre sens, quel rôle l’ethnicité joue-t-elle dans les relations entre catholiques et musulmans ?

3La question de la relation entre altérité religieuse et système de mariage et de parenté n’a été que rarement soulevée, tout du moins dans la littérature ethnologique de l’Indonésie orientale. Pour cause, ailleurs dans le pays, ces deux thèmes ne se rencontrent habituellement pas ensemble dans les faits, les exceptions confirmant la règle. Dans l’est de l’Indonésie, les situations de coexistence interreligieuse donnent souvent lieu à d’autres types d’alliances institutionnalisées. A Ambon, dans l’archipel des Moluques, avant que les conflits interreligieux et interethniques ne viennent transformer gravement la situation dès 1999, les villages mono-religieux chrétiens et musulmans étaient liés par le « système d’alliance » pela. Cette institution garantissait non seulement diverses collaborations et solidarités sociales, mais aussi le maintien de valeurs et de croyances locales communes entre les villages partenaires (Bartels 1979, 2003). Des alliances du même type entre chrétiens et musulmans sont reconnues partout ailleurs dans la région (dans l’archipel de Solor et à Alor, notamment) bien qu’elles soient aujourd’hui souvent affaiblies. Parmi ces sociétés mixtes, Gomang présente les Belagar de l’île de Pantar comme un rare groupe à avoir pu maintenir de façon forte le « pacte de fraternité » bela baja entre chrétiens de l’intérieur et musulmans de la côte (Gomang 2006). Mais les situations où chrétiens et musulmans s’intermarient se rencontrent moins fréquemment. Tandis que l’endogamie religieuse est parfois, comme à Riung, une préférence, elle apparaît ailleurs le plus souvent comme un strict impératif, ne permettant pas d’interactions de nature matrimoniale entre populations de religions différentes. Barnes présente Witihama comme composée d’une population mixte de chrétiens et de musulmans étroitement liés par des liens de mariage et de filiation, mais ne propose pas d’analyse de ce phénomène (Barnes 2008 : 10, 2004 : 32). En revanche, la monographie de Tule (2004 ; voir Rémon 2008) traite des implications de la coexistence de ces grandes religions chez les Kéo de Florès Centre. Présentant une situation très similaire à celle des Riung, Tule affirme que l’organisation sociale « à maisons » y joue un rôle central dans la relation entre ses membres, catholiques et musulmans. L’harmonie y est garantie par la force culturelle de la maison sa’o (structure résidentielle et unité sociale rassemblant un groupe de filiation) qui les unit au sein d’un groupe et crée un pont entre les religions (Tule 2004 : 285, 1998 : 69).

4Le mariage d’alliance asymétrique liant des groupes exogames par l’intermédiaire de l’union des cousins croisés a été identifié par les structuralistes néerlandais comme un constituant du « noyau structurel » de cette région de l’Indonésie (De Josselin de Jong 1977, Van Wouden 1968). Mais il s’agit avant tout d’impératifs de fertilité, gérant la transmission de la vie d’une génération à l’autre. En outre, la relation de préséance impliquée par le don de femmes en mariage détermine le rapport d’un individu et de son groupe à son origine, à sa « source » (Fox 1980, Fox & Sather 1996). À cette gestion du « flux de vie » et à cette nécessité de l’« origine » viennent s’ajouter les implications de l’altérité religieuse au sein d’une population qui reconnaît par ailleurs une identité culturelle locale commune.

5Parallèlement à ces questions, mon intention est aussi de montrer que les pratiques sociales interreligieuses actuelles ne peuvent être envisagées en dehors du contexte historique local singulier de la conversion des Riung aux grandes religions.

Les Riung : unité dans la diversité

6Le domaine appelé communément Riung est situé dans la partie nord-ouest du Kabupaten Ngada de l’île de Florès, dans la province Nusa Tenggara Timur (voir Fig. 1). Ses habitants, environ 17 000 (Kantor Statistik Kabupaten Ngada, 2003, 2004), se réclament d’une identité propre et se désignent eux-mêmes par l’expression ata riung, « gens de Riung ».

Fig. 1 : Carte du district (kapubaten) de Ngada, Florès

Fig. 1 : Carte du district (kapubaten) de Ngada, Florès

Source : Forth (2001 : xviii)

7La population de Riung n’est pas homogène quant à sa composition et à ses origines. Selon les récits mythiques et les histoires des clans, les Riung peuvent être divisés en deux catégories. La première revendique, sur la base d’un mythe d’origine commun, provenir d’une montagne, Wolomézé, à partir de laquelle la première population de Riung se serait divisée pour investir progressivement le territoire actuel formé par les kecamatan (sous-districts) de Riung et Riung Barat. La seconde rassemble les clans qui disent provenir d’autres îles comme Palu’é ou Sumatra, ou de bien l’archipel des Moluques, mais Sulawesi (Célèbes) est l’origine la plus souvent mentionnée.

8Cette unité dans la diversité est caractéristique de Riung. Chaque village peut présenter des différences culturelles et linguistiques reconnues et intégrées par leurs habitants en tant que particularités, tout en reconnaissant appartenir à un même ensemble, s’insérant dans un vaste réseau commun d’alliance ancestrale de mariage. Dans le même sens, la structure des groupes de filiation patrilinéaires peut varier. D’un côté, on peut trouver de petits lignages nommés, limités spatialement à un village, et de l’autre, de grands clans segmentés dont les descendants sont dispersés sur le territoire de Riung. L’approche diachronique des lignages et des villages révèle une histoire complexe de déplacements, de divisions et d’assimilation expliquant la situation actuelle de la répartition de la population sur le territoire. D’un point de vue religieux, la mixité caractérise Riung. Les catholiques représentent environ les deux tiers de la population, contre un tiers de musulmans. Les membres des deux confessions composent souvent ensemble les lignages et les villages.

  • 4 Les ata mapar descendaient à la côte pour s’approvisionner en sel, tissus, chaux, poisson séché et (...)
  • 5 Barnes (2008 : 8) fait remarquer qu’en Indonésie orientale cette « distinction entre gens de la côt (...)

9Traditionnellement, il existait une distinction sociale entre « gens de l’intérieur » (ata mapar) et « gens de la côte » (ata wirong). Ces deux parties de la population entraient en contact surtout pour des raisons d’échanges4. Mais avec l’ouverture des voies de communication et la circulation désormais courante des personnes et des biens, cette partition perd aujourd’hui de sa teneur. À Riung, il n’existe cependant pas de frontière sociale nette entre les deux domaines. Il n’était pas rare que des segments d’un même lignage se séparent, l’un restant dans les hauts, l’autre allant s’installer sur la côte, ce qui avait pour avantage de faciliter les échanges5.

  • 6 Une catégorie de musulmans récemment installés, pour la plupart des Bugis de Sulawesi spécialisés d (...)

10À Florès et dans les autres petites îles de la province, la « culture de la côte », budaya pesisir (BI), associée aux musulmans en Indonésie au cours de l’histoire (Geertz 1963 : 58, Pigeaud 1967 : 6-7), correspond à une bipolarité souvent notable entre, d’un côté, les musulmans (immigrants) s’installant sur les côtes et, de l’autre, les non-musulmans (indigènes) habitant l’intérieur des terres. À Riung, bien que cette tendance existe, il n’y a pas de distinction tranchée présentant les ata wirong comme musulmans et les ata mapar comme catholiques. En effet, les musulmans peuvent être issus de la même population que les catholiques et habitent également les villages de l’intérieur6. Aujourd’hui, le terme mapar est devenu une désignation stigmatisante, synonyme de « péquenaud », pour se référer péjorativement aux gens isolés dans leurs montagnes.

Organisation sociale et mariage

  • 7 On utilise aussi le terme biza pour désigner cette unité sociale. Erb (1987 : 265-266) rapporte éga (...)

11L’unilinéarité est le principe de base qui façonne les unités sociales. Les Riung expriment ce principe par le dicton toro sa soko’eng, su’a sa suar’eng, « une queue par aubergine, un fourreau par machette ». L’appartenance d’un ensemble d’individus à un lignage (wa’ung na’ang), qui remonte aussi loin que les ancêtres masculins dont on se souvient, détermine l’unité mawa formée par ses membres vivants7. Chaque mawa, « clan patrilinéaire (généralement) exogame », possède un nom, un totem, des tabous et une histoire propre dont le récit relate l’origine du groupe et supporte son identité. L’ensemble formé par les règles et tabous de ce clan est aussi appelé mawa. Les clans mawa réunis forment un village, wongko, principale unité sociale à Riung. On y associe les idées de « patrie » (wongko waé’, « village eau ») et de « terre ancestrale » (tana watu, « terre pierre »). L’identité sociale d’un individu est d’abord rattachée à son village natal. En effet, l’appartenance à tel ou tel mawa, en dehors de contextes rituels et sociaux particuliers, ne trouve que peu de manifestations dans la vie quotidienne et publique villageoise. Cependant, une structure résidentielle représente chaque mawa au sein du village. Il s’agit de la maison souche ou « grande maison » (mbaru mézé ou mboang ga’é) du clan. Bien que sa forme traditionnelle et son rôle de lieu résidentiel de grande échelle aient disparu, ses fonctions de symbole d’unité du clan, de maintien de son identité et de lieu de réunions rituelles sont toujours conservées. Les autres symboles matériels majeurs faisant partie du village sont les ngadu et nambé. Elément vertical (en pierre, en bois, ou sous la forme d’un arbre vivant), le ngadu est associé à son nambé, dalle de pierre sacrificielle. Ces objets symbolisent le statut social et rituel des personnes qui les ont installés. Les différentes étapes rituelles où l’on « plante les ngadu » (weri ngadu), au cours des grandes fêtes sacrificielles paras, constituent les dernières phases de complétude d’un homme et de son couple. Ceci permet à l’individu de devenir ata paras (« personne paras »), un statut incarnant à la fois l’autorité spirituelle et le pouvoir temporel au sein du village.

  • 8 Ici, les abréviations anthropologiques françaises sont utilisées pour les termes de parenté : Me=mè (...)

12Concernant le mariage et la parenté, les Riung ne font pas exception au modèle le plus récurrent que l’on trouve dans les sociétés unilinéaires de l’est de l’Indonésie. Les groupes patrilinéaires sont reliés entre eux par les femmes données en mariage dans un seul sens, de « donneur » à « preneur ». Idéalement, les unions doivent avoir lieu entre un « enfant de sœur » (anak weta) et un « enfant de frère » (anak nara). Ces FsSo (nara masa) et FlFr8 (weta masa) forment la catégorie masa lawa, ou « époux préférentiels ». En dehors des mariages avec un/e partenaire « étranger/e », seuls ces cousins croisés réels ou classificatoires sont tenus de s’épouser (voir Fig. 2). En se référant à une weta masa, un homme peut dire rapang nggaku « ma part » ou « ce qui me revient ». Cette expression renvoie à l’idée qu’il s’agit de l’épouse qui lui est réservée, privilège qui relève autant du droit que de l’obligation. Plus familièrement, elle est appelée aussi kazu ghan, « bois comestible ». Contrairement à l’union entre les cousins parallèles, classifiés comme nara (« frère ») et weta (« sœur »), le mariage entre le nara masa et sa weta masa n’est pas pirong (« interdit, tabou ») ou bisik dara (« sang chaud »). Ces FsSo et FlFr sont les parents les plus proches et leur union se conforme à l’interdit de l’inceste entre « frère » et « sœur ». Le respect de cette règle implique la répétition des mariages, qui crée des « chemins » d’alliance idéalement entretenus (dewur lalan, « chemin dégagé, habituellement emprunté ») entre deux lignées, de génération en génération. Exceptionnellement, l’institution walék doké déa, sugul anak uwi (« retourner le panier à riz, planter à l’envers la pousse de l’igname ») permet d’inverser le sens de l’alliance. Les « donneurs de femmes » deviennent « preneurs de femmes » et vice versa.

Fig. 2 : Mariage des nara masa (FsSo) et weta masa (FlFr) réels

Fig. 2 : Mariage des nara masa (FsSo) et weta masa (FlFr) réels

13Plusieurs termes sont associés aux unités d’échanges. Les plus souvent employés sont anak rana (« enfant d’homme, i. e., de frère ») pour les donneurs de femmes et anak wina (« enfant de femme, i. e., de sœur ») pour les preneurs de femmes. Un groupe est « enfant de femme » parce qu’une sœur donnée en mariage par un frère y a enfanté. En langage rituel, le groupe donneur de femmes est appelé mbaru kapo, « maison cuisine », alors que le groupe preneur de femmes est uma nozong, « jardin hutte de jardin ». On peut dire aussi lalan lé, « chemin en hauteur », pour le premier, et lalan ili, « chemin en contrebas », pour le second. En tant que fournisseurs des femmes, donc des moyens de continuité et de fertilité, les anak rana sont associés au concept de pu’un, « tronc, base, origine », alors les anak wina sont rattachés à celui de owo (ou lobo), « pointe » ou « cime ». Cette relation de préséance implique une différence de statut entre ceux qui donnent la vie par l’intermédiaire des femmes et du sang qu’elles portent, « supérieurs », et ceux qui la reçoivent, dépendants des premiers et donc « inférieurs ». Dans ce contexte, l’oncle maternel est le premier représentant de la lignée source formée par les femmes données en mariage par leurs frères. Tout individu reconnaît son origine à travers cette lignée féminine, à laquelle il est rattaché par le « sang de la mère ».

14À l’image du mariage, les biens d’échange sont prescrits et « asymétriques ». Les prestations qui circulent dans le sens des anak rana aux anak wina (cochons, sarongs, riz, ignames, bijoux en or), « féminines », symbolisent ce flux de vie, ce sang véhiculé par les femmes qui traverse les unités d’échange. L’appartenance des enfants au lignage du père dépend, quant à elle, de la circulation de prestations de nature différente, « masculines », en sens inverse (buffles, chevaux, poulets, chèvres, machette, noix de coco et vin de palme).

15L’union d’un homme et d’une femme engage un long processus – rarement réellement complété –, qui élabore petit à petit le statut des acteurs concernés. L’expression habituelle pour se référer à ce processus est wina wai rana laki, traduisible par « femme épouse homme époux ». Cette expression désigne également la relation d’affinité qui lie les groupes alliés et les diverses occasions officielles qui les rassemblent dans ce contexte. À travers une dizaine d’étapes accompagnées d’échanges de prestations, le couple acquiert progressivement des droits par rapport à leur anak rana, qui travaillent à la complétude de leur anak wina. Une fois socialement et rituellement « adultes » et « complets », ces derniers peuvent gérer eux-mêmes leurs propres « enfants de sœur ».

Islam ou catholicisme ? Conversion aux grandes religions

  • 9 Mes données historiques issues de la tradition orale locale montrent que les influences extérieures (...)
  • 10 Le terme keraeng provient de Makassar, à Sulawesi (Célèbes), où il désigne la classe noble (Chabot (...)

16Les religions catholique et musulmane sont arrivées de façons bien différentes à Riung. Contrairement à la majeure partie de Florès, Riung fait partie de ces quelques endroits de l’île où l’islam est arrivé avant la vague de conversion massive au catholicisme romain (Florès est à 90 % catholique). Dans cette partie de Florès, la religion chrétienne fut introduite par les missionnaires européens de la Societas Verbi Divini (SVD), qui commencèrent leur travail d’évangélisation dans les années 1920-1930 (Molnar 1997 : 396, 2000 : 13). L’arrivée de l’islam, quant à elle, s’est produite en deux temps. Sa première introduction, sporadique et informelle, est une conséquence de l’influence des sultanats musulmans de Bima, à Sumbawa, et de Goa, à Sulawesi, sur la région (Erb 1987 : 39-40)9. Il s’agit aussi probablement de l’empreinte laissée par les marchands provenant principalement de Sulawesi. À partir du xviiie siècle, surtout, la côte nord de cette région de l’île est régulièrement visitée par les marchands de Makassar et d’ailleurs (Knaap 2001 : 90, 91, 95). Puis, l’installation plus récente à Riung de keraeng, « seigneurs »10, personnages influents de Makassar érigés en chefs locaux, a contribué à implanter un peu plus cette religion.

17Cependant, être musulman était chose essentiellement nominale. Il s’agissait d’une identité qui se transmettait de génération en génération, sans pour autant avoir une influence effective sur la vie sociale, religieuse et rituelle locale. Ce n’est qu’à partir du début du xxe siècle que l’on voit s’affirmer la religion, par l’intermédiaire de l’arrivée de personnages (souvent de Sulawesi) investis d’une volonté explicite de répandre l’islam, en même temps, probablement, qu’ils géraient des activités commerciales. En plus de convertir des locaux, ils consolidèrent l’appartenance religieuse de ceux qui revendiquaient déjà être musulmans. La première mosquée officielle de Riung aurait été érigée en 1916.

18Dans les années 1960, l’appartenance religieuse allait devenir presque une obligation. Ce point, relevant du contexte politique national indonésien, devenait déterminant. S’il fallait adhérer à une religion, c’était pour ne pas être traité de kafir (BI) « païen » ou « incroyant ». Or, l’un des cinq principes (Pancasila) énoncés par le gouvernement le jour de la déclaration d’indépendance de l’Indonésie en 1945 est la reconnaissance d’un « Dieu unique », par l’adhésion à l’une des cinq religions reconnues par l’état, soit l’islam, le catholicisme, le protestantisme, le bouddhisme et l’hindouisme. Après la tentative de coup d’état de 1965, les communistes et tous ceux considérés comme areligieux ou athéistes font l’objet d’une véritable chasse dans tout le pays. Selon les dirigeants du gouvernement, les communistes et les petites populations aux traditions et croyances locales ont deux points en commun : le rejet de la religion et une potentielle opposition au gouvernement. Idéologiquement, les deux sont hors du contrôle de l’état centralisé (Atkinson 1987 : 178). Ainsi, dans ces années-là, la conversion à l’islam et au catholicisme chez les populations de Florès était également due à cette pression sociale et politique. Il devenait alors impératif de « choisir » une religion.

Choisir une religion : modèle local de conversion aux religions mondiales

19Au cours d’un passé relativement récent, l’appartenance religieuse a été élaborée, voire manipulée, par la population. Ici, je m’attarderai principalement sur le cas du village de Waté, particulièrement significatif et représentatif de la façon dont les Ata Riung se sont convertis à l’une des deux religions, voire aux deux, l’une après l’autre.

  • 11 Au même titre que les keraeng (« seigneurs » de Sulawesi) parvenaient facilement à devenir des chef (...)

20Étant donné que la partie côtière était déjà partiellement islamisée, les prêtres européens commencèrent leur travail d’évangélisation dans les villages de montagne. Waté fut l’un des premiers villages à accueillir un missionnaire, au début des années 1920. Comme évoqué plus haut, un islam nominal était parfois déjà présent dans certains villages, avant le catholicisme. À Waté, seul le mawa Sari était dans ce cas, alors que tous les autres clans n’avaient pas encore de (grande) religion. Mais à l’arrivée du premier missionnaire, une partie des habitants du village le suivit et se fit baptiser11. Ce missionnaire ne resta pas longtemps à Waté. Vers 1942-1943, arriva au village un autre personnage influent, cette fois-ci musulman, Meka Togé. Celui-ci, que les anciens disent provenir de la ville côtière de Mbai (dans l’actuel Kecamatan Aesea, à l’est de Riung), se présenta – après avoir séjourné au village voisin de Ri’a – en tant qu’enseignant de la religion musulmane. On dit qu’il était illettré et qu’il ne dessinait que des ronds sur un tableau lors de ses enseignements. Aussi, il transmettait une prière – dont les anciens se souviennent encore avec amusement –, qui ressemblait d’avantage à un mélange arabo-local qu’à du véritable arabe. Meka Togé avait aussi composé une chanson mélangeant quelques mots arabes à un air local. Charmés par les enseignements de ce personnage singulier, presque l’entière population de Waté le suivit et se convertit à cet « islam », y compris ceux qui avaient déjà reçu le baptême.

  • 12 Les dalu sont des anciennes divisions administratives créées pour la région Manggarai-Riung probabl (...)

21Ensuite, dans les années 1950, un nouveau membre de la société de mission SVD arriva à Waté. À nouveau, l’entière population se convertit au catholicisme, à quelques exceptions près. À la même période, un habitant du village, Meka Rio, fut élevé au rang de wakil (BI) dalu (représentant de dalu12). Celui-ci était catholique, mais désirait, en plus de son épouse, se marier avec une autre femme, s’opposant au fondement monogamique du mariage catholique. Or traditionnellement, les Riung pratiquent la polygynie, métaphore sociale de succès et expression du statut élevé de certains individus. Meka Rio se convertit à l’islam et prit d’autres femmes en mariage. Sa conversion eut une grande influence à Waté, où beaucoup de gens déjà baptisés le suivirent dans ce sens. De façon générale à Riung, le droit à la polygynie était un argument parfois décisif pour la conversion de tout un clan. On disait métaphoriquement qu’avec la religion catholique, une machette ne pouvait avoir qu’un seul fourreau, alors qu’avec l’islam elle pouvait se glisser dans plusieurs fourreaux.

22Le cas du mawa Wakar Kao’ de Waté est bien représentatif d’un autre critère important dans la conversion aux religions. Un de ses membres, Meka Adrianus Nua, était catholique, mais désirait épouser une femme issue d’une famille musulmane d’un village de la côte. Celle-ci posa la condition suivante : le mariage ne pourrait avoir lieu que si l’ensemble du clan se convertissait à l’islam. Le marché fut accepté et, depuis ce jour, le clan Wakar Kao’ est musulman. Pour l’ensemble de Riung, c’est principalement de cette façon que les religions ont été adoptées. L’« effet de groupe » avait un rôle important. Quand une ou plusieurs personnes entraient dans une religion, les autres membres du lignage tendaient généralement à les suivre, par solidarité.

23Alors que devenir musulman permettait de continuer à pratiquer la polygynie, adhérer au catholicisme présentait d’autres avantages. En effet, d’une part, les missionnaires furent les premiers à fournir des structures matérielles liées à l’éducation et à la santé, bénéfices auxquels les Riung n’étaient pas insensibles. D’autre part, en se basant sur l’idée que la population tendait à suivre les plus influents, la politique locale de l’Église était aussi de parrainer des enfants de nobles pour garantir l’adoption du catholicisme par les générations suivantes. Par ailleurs, les missionnaires prenaient sous leur aile les enfants qu’ils jugeaient les plus doués pour les envoyer au séminaire de Matalako du Kecamatan Golewa et faire d’eux des leaders catholiques locaux. Considérant l’éducation scolaire poussée que l’on pouvait espérer acquérir et un avenir prometteur en conséquence, certains n’hésitaient pas à choisir cette religion. Autre atout, la religion chrétienne n’interdit pas la consommation du porc. Mais il semble que ce ne fut pas un facteur important dans le choix des religions puisque, même une fois convertis, beaucoup de musulmans continuaient à le consommer, bien que ce ne soit plus le cas aujourd’hui.

  • 13 La circoncision apparaît en Indonésie comme le passage obligatoire pour devenir musulman. Cependant (...)

24Quand ils ne reconnaissaient pas encore appartenir à l’une des deux religions, les Riung avaient donc le choix et pouvaient peser le pour et le contre en fonction de certaines caractéristiques qu’elles présentaient respectivement. À cause de la pression politique due à la persécution des communistes, c’est après 1965 que la partie de la population qui n’avait pas encore de religion se convertit. Dans les années 1990, seuls quelques anciens, par réticence, restaient sans grande religion. Ce qu’il y a de plus singulier à Riung est l’« atmosphère » particulière liée au choix auquel étaient confrontés les Riung. Il arrivait même que des hommes en relation ka’é/azé (relation de germanité aîné/cadet de même sexe) se départagent en deux religions. L’un essayait l’islam et l’autre essayait le catholicisme, pour ensuite les comparer ensemble et voir si l’une des deux confessions était plus avantageuse que l’autre. Par ailleurs, à cette époque, l’entrée dans la religion musulmane suivait un protocole bien singulier. Les Riung se rappellent que, pour se convertir, il fallait « boire l’eau de la terre », inung waé’ tana. Certains disent que c’était simplement l’eau du puits, d’autres qu’il fallait mélanger à l’eau un peu de terre. Il s’agirait d’une réponse locale au fait que la circoncision était déjà pratiquée à Riung. Or en Indonésie, la circoncision est l’acte essentiel qui marque l’entrée du néophyte en islam13, à l’image du baptême pour les chrétiens. Il fallait ainsi ajouter un protocole « indigénisé », inung waé’ tana, puisque la circoncision n’était pas pertinente, en tant que propre à cette nouvelle religion.

Religions et évolutions du mariage

25Chacune des deux religions vient transformer différents aspects du mariage local. Cependant, certaines évolutions ne sont pas dues exclusivement aux religions, mais également à la situation « moderne » (contexte national, influences extérieures, migrations, etc.) dans laquelle évolue la société.

L’influence du dogme catholique

26L’évangélisation d’une partie des Riung a entraîné des modifications dans le mariage sur plusieurs niveaux, en plus de la question de la polygynie qui a été évoquée plus haut. (On pourra comparer avec le cas des Lio, ou Ata Lio, de Florès central, décrit par Prior 1988.)

  • 14 Cependant, pour les cousins croisés de premier degré qui désirent s’unir, il est toujours possible (...)
  • 15 Métaphoriquement, les « fleurs éparpillées » se réfèrent aux femmes données en mariage, alors que l (...)

27Le dogme chrétien interdit formellement le mariage entre tous les cousins de premier degré, considérant ces derniers comme liés par une consanguinité trop proche, dont l’union peut être la cause de défauts chez l’enfant qui en résulte. Ceci est le principal facteur de transformation du mariage traditionnel à Riung, comme ailleurs dans les autres sociétés christianisées de l’Est indonésien. Mais ce changement ne représente pas un bouleversement radical dans le processus de reproduction humaine et les échanges qui l’accompagnent. Comme il n’est plus possible d’unir les masa lawa (FlFr et FsSo) réels, le problème est contourné en décalant d’une génération, voire de deux ou trois, le mariage entre la weta masa et son nara masa14. Ainsi, un homme peut désormais se tourner vers sa FlFsFrMeMe, ou sa FlFsFsFrMeMeMe, et ainsi de suite, soit une des femmes issues de la lignée des femmes données en mariage, « lignée source » (voir Fig. 3). Aujourd’hui, l’interdit est si bien intégré que l’on dit de l’union entre FlFr et FsSo réels qu’elle est panas (BI) « chaude ». Ceci fait référence à la notion locale bisik dara (« sang chaud »), appliquée aux unions considérées comme incestueuses. Une grande partie des Riung souscrit désormais à cette règle de l’Église. En interrogeant la jeune génération sur la question, on apprend même que certains ne savent pas que cette union était possible selon l’adat. Par ailleurs, on assiste à un glissement de sens de certaines notions. Par exemple, le dicton wésak wéla, kuras wua, « les fleurs sont éparpillées, les fruits sont répandus », servait en langage rituel à désigner la réussite et la fertilité d’une union15. L’expression est désormais utilisée par certains pour parler du mariage « à l’extérieur », qui doit établir des liens d’alliance aussi loin que possible, pour que les « fruits » soient partout répandus.

28Une autre influence, qui va de pair avec l’interdit sur les cousins, est l’union par consentement mutuel imposée par l’Église. Ainsi, avant de consacrer une union, le prêtre s’assure toujours, en prenant les partenaires à part, qu’ils se marient bien par leur propre volonté et non par celle de leurs parents.

Fig. 3 : Contournement de l’interdit chrétien sur le mariage des premiers cousins : mariage des nara masa et weta masa classificatoires

Fig. 3 : Contournement de l’interdit chrétien sur le mariage des premiers cousins : mariage des nara masa et weta masa classificatoires

L’islam et l’interdit du cochon

29L’islam, quant à lui, n’interdit pas le mariage entre premiers cousins. Il n’existe pas non plus dans cette religion de précepte qui interdit les mariages arrangés, ce qui fait que l’union entre FlFr et FsSo réels est encore pratiquée chez eux. Cependant, il semble que l’idéologie chrétienne a aussi des répercussions chez les musulmans, qui considèrent, de plus en plus, que les partenaires de mariage traditionnellement préférentiels sont « trop proches ».

30Le problème majeur que pose l’islam par rapport à l’adat est l’interdit sur la consommation du cochon, au même titre que doivent être évités les contacts avec l’animal. Normalement, dans les occasions de cérémonie liées aux différents moments du cycle de vie, les anak rana consomment une partie des poulets – dont la viande constitue un mets « supérieur » – versés par leurs preneurs de femmes. Les anak wina consomment une partie des cochons – supportant une connotation féminine – reçus en retour comme part essentielle de la contre-prestation. À Riung, la relation d’alliance est conçue notamment en termes de circulation continuelle de ces biens entre groupes alliés. Le symbolisme lié aux aliments marque les statuts différenciés des individus appartenant aux deux groupes.

31Les réponses à l’interdit islamique ont été diverses. Des musulmans m’ont confié qu’il n’était par rare, dans le passé, que des familles continuent à élever et à consommer des cochons. D’autres, jusqu’à il y a quelques années, faisaient élever l’animal par des catholiques. Dans le cadre des échanges, les Riung sont donc confrontés à un dilemme. Désormais, l’animal interdit a été remplacé par la chèvre. Mais cette réponse ajoute une contradiction notable, puisque la chèvre fait normalement partie de la prestation donnée par les anak wina aux anak rana. Donneurs de femmes et preneurs de femmes en arrivent ainsi à s’échanger la même chose. Aussi, lors des cérémonies rassemblant les groupes d’échange, anak rana et anak wina mangent ensemble la viande de chèvre. Cette infraction à l’adat est désignée comme étant reman uma, « jardin en friche », expression suggérant l’idée de désordre.

32Selon les musulmans interrogés sur le sujet, cette contradiction de l’adat n’est « pas grave », car la chèvre n’est pas le seul animal échangé. Les anak wina continuent de recevoir en plus de la chèvre, du riz, des sarongs, etc., alors que l’on offre toujours buffles, chevaux, poulets, etc., aux anak rana. De même, ils disent que dans les moments de commensalité, bien que les alliés des deux statuts mangent ensemble la chèvre, la consommation du poulet, réservée aux anak rana, permet encore de les distinguer. Mais selon les catholiques, cette pratique est grave et, pour reprendre le terme d’un maître rituel, l’arrangement trouvé par les musulmans est une véritable « violation » de l’adat. Ce maître se demandait d’ailleurs pourquoi les musulmans ne remplaçaient pas le cochon par le mouton et non la chèvre, ce qui éviterait l’échange d’un même animal. En effet, en regard des représentations symboliques attribuées aux prestations, l’échange et la consommation d’une chose identique sont source de confusion majeure. Plus spécifiquement, l’idée qu’un même aliment se retrouve dans le ventre des donneurs de femmes et des preneurs de femmes apparaît inconcevable. D’un point de vue symbolique, les groupes d’échange tendent ainsi à se confondre.

Étapes du mariage : divergences de pratiques et changements

33Avec l’appartenance aux religions, comme aussi avec les diverses influences venues de l’extérieur, le processus du mariage évolue. Il faut distinguer ici deux contextes différents : les hauts de Riung, où les influences extérieures sont moindres, et les bas de Riung (la ville de Riung, notamment), qui intègrent des notions et pratiques nouvelles.

  • 16 Le programme appelé inkulturasi (BI, « inculturation ») fait suite aux résolutions adoptées par le (...)

34Une divergence notable de pratiques entre membres des deux confessions est manifestée dans les étapes de mariage. Dans les villages de montagne, alors que les catholiques continuent à se conformer plus ou moins à la progression traditionnelle des étapes de l’union, c’est de moins en moins le cas chez les musulmans. Divers facteurs expliquent cette évolution. Avec les efforts de l’inkulturasi16, apparaît un « accord » entre l’Église locale, composée aujourd’hui de prêtres indigènes, et l’adat. Le déroulement du mariage tel qu’il doit se faire selon la coutume locale est considéré comme un élément positif pour le couple et pour le lien social entre les unités engagées dans les échanges. Les religieux s’investissent même d’une mission ayant pour but de conserver cet aspect. Selon eux, le processus d’union allant d’étape en étape permet au couple de prendre son temps, de confirmer progressivement son lien d’amour, et éventuellement de changer d’avis avant que l’union ne soit consommée. Ceci permet aussi d’éviter autant que possible la séparation des partenaires. En effet, à un certain stade d’engagement, il n’est plus possible de faire marche arrière, à moins de verser d’importantes amendes selon l’adat. L’indissolubilité étant au fondement du mariage catholique, il n’est plus autorisé de divorcer et se remarier, ce qui était possible avant l’arrivée du christianisme – bien que très rarement pratiqué. C’est aussi la raison pour laquelle le couple doit suivre une préparation au mariage, qui dure environ trois mois, à l’église paroissiale, afin d’apprendre la valeur du sacrement de mariage catholique. Aussi, avant de passer à la célébration religieuse, le curé s’informe de l’état d’avancée du couple du point de vue coutumier.

35L’Église tente, tant bien que mal, de se faire une place dans ce processus. À Riung, la célébration catholique coïncide avec l’étape wisi nepé poleng luné (« étendre la natte, poser l’oreiller »). Il s’agit du moment du versement de la plus grosse partie de la compensation matrimoniale et de la « mise en couple » officielle. Mais l’Église est confrontée au problème de l’union physique des partenaires qui, traditionnellement, peuvent dormir ensemble avant cette étape. À l’encontre de l’idéal chrétien de consommation du mariage après la consécration religieuse, il arrive parfois que l’épouse soit déjà enceinte au moment de la célébration.

36Chez les musulmans, la situation est bien différente. Le processus de l’union est très accéléré et les étapes du mariage tendent à disparaître pour être résumées à une ou deux phases d’échange de prestations. En effet, du côté de l’islam et de son application locale, il n’existe aucune disposition allant dans le sens de la conservation des étapes. Pour qu’un couple soit considéré comme marié, la seule chose demandée est la consécration de l’union par l’imam, quelle que soit l’avancée du côté coutumier. La facilité de l’union chez les musulmans à Riung évite d’engager des sommes parfois considérables dans les échanges de bétail, ce qui a pour conséquence la disparition progressive des étapes. En effet, avec la monétarisation, tout objet échangé est synonyme de dépense financière. Il faut cependant remarquer que les chrétiens, également, engagent de moins en moins de prestations, pour les mêmes raisons.

37Cette évolution est également due à l’appropriation d’une notion, zina (BI), propre à la religion musulmane. Elle se réfère au rapport sexuel illicite, qu’il s’agisse de l’adultère ou du rapport hors mariage, considérés comme des péchés graves. Selon les musulmans de Riung et leurs imams, un couple doit être uni (religieusement) au plus vite, pour éviter que les jeunes partenaires soient en situation de zina. Plus grave encore en est la conséquence. Si la femme tombe enceinte, l’enfant qui naît est considéré comme haram (BI, « illicite »). C’est surtout ce qu’on craint à Riung. En effet, comme les jeunes partenaires entrent parfois en relation sexuelle alors qu’ils ne sont qu’à une phase de flirt, on consacre rapidement leur union pour prévenir la naissance d’un enfant illégitime.

« Indonésianisation » du mariage

38L’écart par rapport à l’adat est encore plus notable à la ville de Riung et dans les hameaux alentour, sur la côte. À part les anciens, une grande majorité de ses habitants ne connaît pas (ou plus) les termes attachés au déroulement du mariage selon la tradition locale. Mais les notions anak rana/anak wina sont toujours utilisées pour désigner les groupes d’échange, en plus des termes pihak laki laki (BI, « groupe de l’homme, i. e., du mari »), pihak wanita (BI, « groupe de la femme »). Pour l’essentiel, l’indonésien a remplacé les expressions en langue locale liées aux étapes de mariage. Aujourd’hui, on ne retient généralement plus que trois phases. Celle où le groupe du mari vient demander la main de la femme, traditionnellement appelée zaza tana totat watu, « tâter la terre, trier les pierres », est aujourd’hui désignée par l’expression masuk minta (BI, « entrer demander », i. e., «aller officiellement dans la maison des parents pour demander la main de leur fille »). Ensuite, on passe à l’étape antar belis (BI), « apporter la compensation matrimoniale ». Selon les cas, il peut s’agir de vrais animaux, d’argent, voire d’une transaction essentiellement nominale de biens. Cette compensation matrimoniale est attachée également à un nouveau terme. On dit qu’il faut payer le « lait de la mère » (i. e., de la mère de l’épouse), air susu ibu (BI). Cette notion n’a rien d’indigène mais provient, selon certains Riung, de Java ou de Kupang, la capitale provinciale, à Timor. Toujours est-il que l’expression est désormais bien intégrée dans le vocabulaire. La phase suivante est l’union officielle du couple, désignée par les termes nikah-kawin (BI), « mariage » (ou anciennement wisi nepé poléng luné, « étendre la natte, poser l’oreiller »). Elle est suivie ou précédée par la célébration à l’église pour les catholiques, ou la bénédiction par l’imam pour les musulmans. La grande fête organisée pour l’occasion est calquée sur le modèle javanais : le couple est d’abord assis sur une estrade où défile un par un tous les invités qui les saluent. Ensuite, après le grand repas, a lieu la « cérémonie de partage du gâteau », acara potong kue (BI). Dans le rituel wisi nepé poleng luné, le couple devait manger cérémoniellement dans une même assiette. Désormais, il s’agit d’une part de gâteau que le mari porte à la bouche de son épouse et vice versa.

Kawin lari, « mariage par fuite »

39Un autre point notable dans le contexte côtier est le développement important, particulièrement chez les musulmans, du kawin lari (BI), « mariage par fuite », qui correspond au traditionnel titi katan (« enlèvement de l’épouse »). Auparavant, on avait recours à cette pratique marginale, mais institutionnalisée, pour différentes raisons. Par exemple, si les parents de la femme ne veulent pas que l’homme en question épouse leur fille, ou si la jeune femme refuse le mariage alors que le garçon est amoureux d’elle et que les deux groupes alliés sont favorables à l’union. Une autre situation est celle où le jeune homme, qui était déjà en relation amoureuse avec une femme, apprend que cette dernière a finalement accepté la main de quelqu’un d’autre. Le garçon n’agissait pas seul, mais avec des intermédiaires et le soutien de tout son groupe. Parfois, il existait un accord préalable des deux côtés. Mais dans le cas contraire, il fallait s’attendre à une confrontation qui devait se régler par le versement d’une importante amende de la part du groupe du mari.

40Aujourd’hui, les raisons principales qui prévalent dans le cas de kawin lari, en plus de celle liée au fait que les parents de la fiancée ne souscrivent pas à l’union, sont un peu différentes. Il s’agit toujours d’un accord entre le jeune homme et la jeune femme. Cette dernière s’enfuit de chez elle pour rejoindre son fiancé dans un lieu de rendez-vous, ou c’est le garçon lui-même, accompagné d’amis, qui vient la chercher chez elle, la nuit, pour l’emmener vivre dans sa maison. Parfois, le couple quitte littéralement le village pour aller vivre momentanément ailleurs. Sans entrer dans les détails de la procédure de cette pratique, il suffit de constater que ce phénomène est assez courant à Riung, voire de plus en plus, au moins dans la partie côtière. Généralement, il s’agit simplement d’accélérer le processus de l’union – parfois avec l’accord implicite de la famille de la femme. Mais ce peut être aussi une réponse au fait que les anak rana demandent une compensation matrimoniale trop importante. Devant le fait accompli, la famille de la femme n’a généralement d’autre choix que d’accepter. La fuite est aussi un moyen pour le couple de montrer sa détermination et de faire accepter aux parents réticents le mariage avec un(e) partenaire de religion différente. L’idéal d’endogamie religieuse occupe, en effet, une place importante dans l’idéologie locale. Avec le temps, la fille ou le fils qui a changé de religion pour se marier sera pardonné/e par sa famille natale.

41Bien que le kawin lari apparaisse comme contraire au déroulement normal d’une union, il est souvent pratiqué, au point de devenir presque une habitude. De même, le comportement des unités impliquées est, d’une certaine façon, institutionnalisé, voire théâtralisé. Le « mariage par fuite » crée une situation de « crise » entre les deux groupes alliés. Mais celle-ci se résout avec le temps, ainsi qu’avec les accords – des amendes, notamment, versées effectivement ou pas – qui prennent place entre les anak rana et anak wina.

42Si la pratique est plus courante chez les musulmans que chez les catholiques, il semble que ce soit dû à la divergence évoquée plus haut. Les étapes du mariage et les échanges prennent de moins en moins d’importance chez les premiers, tandis que l’Église, au contraire, ne souscrit pas au kawin lari, qui va à l’encontre de l’idéologie de la mise en couple progressive, publique et officielle des partenaires.

Kawin tangkap : « attraper l’époux »

43On trouve à Riung une autre pratique, qui revient cette fois-ci exclusivement aux musulmans. On la désigne par l’expression kawin tangkap (BI), soit le mariage par lequel le groupe de la femme « attrape » son partenaire. Alors qu’un jeune homme et une jeune femme sont en phase de flirt amoureux, les parents et les frères de cette dernière vont, un beau jour, profiter de la présence du garçon dans leur maison pour le retenir et le forcer sur-le-champ à accepter d’épouser sa petite amie. Le garçon va être d’abord emmené chez l’imam pour qu’il consacre le mariage (akhad nikah, BI), puis devra ensuite passer au bureau qui enregistre les mariages (Kantor Urusan Agama dan Perkawinan) pour qu’il confirme l’union par une signature.

44Pour comprendre cette pratique, il faut se référer à la notion de zina expliquée plus haut. Si on « attrape » le jeune homme, c’est parce que l’on soupçonne éventuellement que les amoureux ont déjà eu une relation sexuelle. Il faut donc les unir pour ne pas risquer que naisse un enfant haram. Mais le kawin tangkap peut se produire même si les parents savent bien qu’il ne s’est encore rien passé entre les deux jeunes. Cependant, ils apprécient le garçon et ont surtout peur qu’il ne soit pas engagé sérieusement dans la relation et qu’il abandonne leur fille pour une autre. Le garçon, qui venait par exemple manger chez son amie, se retrouve seul contre les parents et d’autres membres de la famille de celle-ci, qui lui suggèrent fortement de l’épouser. Pris au dépourvu et mis sous pression, il n’a généralement aucun argument pouvant contrer ses « donneurs de femme », qui l’emmènent directement chez l’imam et au bureau des mariages. En apprenant cela, la famille du jeune homme sera évidemment très irritée. S’ensuivra une confrontation, qui finira par se résoudre, soit par la « récupération » du garçon, soit par l’acceptation de l’union. C’est par sécurité que l’on fait en sorte d’unir au plus vite le jeune couple, par peur du célibat.

Intermariages et conversions religieuses

45Beaucoup d’Ata Riung reconnaissent avoir des liens de parenté avec des membres de l’autre religion, par consanguinité, par alliance, ou encore par les deux à la fois. « Donneurs de femmes » et « preneurs de femmes » sont ainsi souvent composés de musulmans et de catholiques.

46On appartient généralement à la religion de son père, par filiation patrilinéaire, ce qui donne des lignages mono-religieux. Mais il se peut, par exemple, qu’un homme (ou plus) d’un lignage musulman se soit converti au catholicisme. On trouvera alors les deux confessions dans un même lignage, soit entre membres en relation de ka’é/azé (« frère aîné / frère cadet »). En conséquence, leur descendance est pour l’un musulmane et pour l’autre catholique, créant ainsi un lignage mixte (voir Fig. 4).

Fig. 4 : Lignage religieusement mixte (la présence de deux couleurs dans un symbole signie la conversion d’un individu)

Fig. 4 : Lignage religieusement mixte (la présence de deux couleurs dans un symbole signie la conversion d’un individu)

47Le cas de figure le plus souvent rencontré est l’appartenance religieuse par le mariage. Quand un frère donne sa sœur à un homme de l’autre religion, c’est elle, en général, qui se convertit à la confession de son mari (question qui sera traitée plus loin). Dans ce cas, les « enfants de sœur » et les « enfants de frère » seront de religion différente (voir Fig. 5a). Cependant, le contraire est également pratiqué. Pour une raison ou pour une autre, c’est l’homme qui adopte la religion de son épouse. La religion de sa descendance sera ainsi différente de celle de son lignage (voir Fig. 5b).

Fig. 5a : Conversion de la femme à la religion de son époux

Fig. 5a : Conversion de la femme à la religion de son époux

Fig. 5b : Conversion de l’homme à la religion de son épouse

Fig. 5b : Conversion de l’homme à la religion de son épouse

Mariages interreligieux, règle patrilinéaire et lois religieuses

  • 17 Undang-undang Perkawinan No. 1, 1974 et Undang-undang Peraturan Menteri Agama No. 9, 1975.

48L’appartenance à l’une des deux religions implique, à Riung, un nouveau critère dans le choix de son conjoint. Idéalement, les partenaires de mariage doivent être de la même religion. Cette préférence pour l’endogamie religieuse joue aujourd’hui un rôle important dans les mariages puisque les unions entre membres de religions différentes sont minoritaires. Mais dans le cas où un musulman et une catholique (ou l’inverse) voudraient se marier, l’un des deux doit se convertir. Bien que des pratiques mixtes existent, elles sont rares et considérées comme problématiques. Elles créent, selon les personnes interrogées, des divergences – spirituelles et alimentaires notamment – qui n’ont pas lieu d’être au sein d’un couple. Aussi, d’un point de vue légal, les mariages mixtes ne sont pas autorisés17.

49Les conversions religieuses par le mariage se conforment, en principe, à la norme patrilinéaire qui structure les groupes sociaux à Riung. Quand une femme part se marier, elle doit adopter le mawa (« règles et tabous du clan ») du groupe de son mari. De la même façon, c’est le plus souvent elle qui se convertira à la religion de son époux. Mais il faut distinguer encore une fois deux contextes différents. La règle énoncée au-dessus est presque unanimement respectée dans la partie montagneuse de Riung. Or ce n’est pas toujours le cas dans la partie côtière, où d’autres éléments entrent en jeu. Les raisons qui expliquent les mariages où ce sont les hommes qui se sont convertis à la religion de leur épouse sont souvent économiques. Si un homme veut épouser une fonctionnaire (pegawai negeri, BI) – ce qui, localement, représente un statut privilégié, il y a toutes les chances pour que ce soit lui qui se convertisse. Quelle que soit la situation, les donneurs de femmes sont en position de supériorité. Ce sont d’abord eux, en tant que « donneurs de vie », qui posent les conditions d’un mariage. Avoir pour fille une fonctionnaire est un privilège, et la donner en mariage constitue en quelque sorte une perte. Ceci permet à la famille de l’épouse de poser une condition supplémentaire : l’union ne pourra avoir lieu que si le conjoint se convertit. Ainsi, quand un homme adopte la religion de sa femme, c’est parce qu’il est, généralement, en position défavorable. Ceci apparaît clairement si l’on constate le nombre important d’hommes provenant d’autres îles ou d’autres régions de Florès qui se sont convertis par le mariage. Ce statut d’immigrant les place dans une position de faiblesse par rapport aux demandes de leurs donneurs de femmes. Détachés de leur cadre familial natal, ils n’ont personne autour d’eux qui pourrait, implicitement ou explicitement, soutenir leurs préférences.

  • 18 L’abandon de sa foi (ou apostasie) est considéré en islam comme un crime grave passible de la peine (...)
  • 19 Ces constatations se basent sur l’analyse d’un ensemble de 46 mariages interreligieux. Trop maigres (...)

50Selon la loi islamique (shari’a, BI), un homme musulman a le droit d’épouser une femme non-musulmane, alors qu’il est formellement interdit à une femme musulmane de se marier avec un non-musulman, sauf si ce dernier se convertit (Bangstad 2004). Par ailleurs, il n’est théoriquement pas possible de quitter l’islam pour une autre religion18. Le catholicisme, pour sa part, tolère le mariage mixte pour les deux sexes, à condition que les enfants deviennent catholiques. Mais, comme nous l’avons vu plus haut, la loi indonésienne ne le permet pas. En revanche, il n’existe rien d’explicite dans la religion chrétienne vis-à-vis de l’abandon de la religion. À Riung, dans la pratique, les conversions à la religion musulmane sont plus fréquentes que les conversions à la religion catholique, bien que la communauté chrétienne soit plus grande. De plus, le nombre de conversions des hommes est beaucoup plus élevé dans le sens catholique>musulman que dans le sens musulman>catholique19.

  • 20 Les Bugis de Sulawesi et autres musulmans récemment installés ont tendance à imposer l’image d’un « (...)

51L’interdiction pour un/e musulman/e de quitter sa religion a donc son influence à Riung, du moins sur la côte. Cette distinction géographique n’est pas sans importance, puisque la partie côtière subit l’influence, par l’intermédiaire d’immigrants et de prédicateurs, d’un islam à l’application plus stricte20. Bien que l’apostasie soit quand même pratiquée, elle l’est en proportion moindre comparée aux conversions des catholiques à l’islam. Dans ce sens, l’islam et sa shari’a sont plus coercitifs que la religion catholique.

Asymétrie de l’alliance et altérité religieuse

52Nous venons de voir que la relation asymétrique entre le groupe donneur et le groupe preneur de femmes peut impliquer, dans certaines situations, la conversion du mari à la religion de son épouse. J’ai relevé, à la ville de Riung, quelques cas de figures de pratiques interreligieuses qui révèlent un autre aspect représentatif de la relation d’alliance telle qu’elle y est conçue localement.

53Dans le premier cas, Wulan, femme d’origine musulmane, s’était convertie au catholicisme en épousant son mari. Elle m’avait raconté que sa conversion avait été fortement motivée par sa mère qui, elle-même, était déjà catholique avant de se convertir à l’islam par mariage. Ainsi, la conversion de Wulan fut source de grande joie pour sa famille maternelle, puisqu’elle revenait ainsi à la religion d’origine de sa mère et à celle de ses anak rana. Dans un autre cas, un écolier de niveau secondaire, enfant d’un catholique et d’une musulmane convertie au catholicisme par le mariage, s’est converti à l’islam. Selon les commentaires des gens à propos de son « choix », l’influence de la mère et de sa famille natale musulmane ne fait aucun doute. Par ailleurs, il était élève dans un collège musulman. Dans deux autres cas, il s’agit d’hommes catholiques qui se sont convertis à l’islam par mariage. De cette façon, ils revenaient également à la religion d’origine de leur mère (convertie à l’autre religion par mariage), donc aussi à celle de leurs oncles maternels.

54Selon les commentaires des gens, ces pratiques de retour à la religion d’origine de la mère sont principalement le fait de l’influence des anak rana sur leur anak wina ou, pour reprendre leurs termes, du « sang de la mère » sur les enfants. Dans ce cadre, un mariage qui occasionne le retour d’un individu à la religion de ses anak rana est, du point de vue de ces derniers, toujours bienvenu. On m’a expliqué que les oncles maternels essaient souvent d’influencer leurs neveux de religion différente dans leur orientation religieuse, mais pas de façon ouverte, pour ne pas créer de conflit avec leur éza (beau-frère, i. e., le père de leurs neveux). Ce phénomène est à rattacher au statut particulier de l’oncle maternel. En tant que « source de vie », il est aussi celui qui est garant de la vie spirituelle de ses « enfants de sœurs ». Cette caractéristique se retrouve partout à Florès. À Riung, on m’a dit que le frère de la mère est « comme Dieu » pour ses neveux. D’ailleurs, pour les catholiques, il peut endosser en même temps le statut de parrain, soit celui qui est censé accompagner son filleul dans sa vie religieuse. Il n’est donc pas surprenant que les frères de la mère se sentent investis de ce rôle, même si leurs neveux sont de religion différente.

55Quand une sœur, qui part se marier, se convertit à la religion de son mari, les enfants issus de cette union sont de religion différente de celle des enfants du frère (voir Fig. 5a). Par conséquent, l’un des époux préférentiels (FlFr et FsSo classificatoires) est catholique et l’autre est musulman. L’altérité religieuse serait un détail, comparé à l’événement fort de signification que représente la répétition d’un mariage. Ce qui compte avant tout, c’est de pouvoir répéter un mariage et de renforcer ainsi les liens entre anak rana et anak wina, source de grande joie et de fierté ressenties par les deux unités engagées dans l’union. Dans ce cadre, un membre de ma famille d’accueil m’avait dit cette phrase : « l’adat peut bien fonctionner s’il y a conversion religieuse » (« adat bisa berjalan dengan baik bila ada perpindahan agama », BI). Même si les époux préférentiels ne se marient pas, la nature de la relation entre les masa lawa (réels ou classificatoires) reste la même malgré la différence de religion. L’homme garde des droits sur son « épouse préférentielle », qu’il aime à taquiner verbalement par des références sexuelles et en l’appelant « isteri » (BI) ou « wina » (« épouse »).

Souplesse interreligieuse : discours et pratiques

  • 21 À titre anecdotique, la décision de placer Ani, la benjamine de ma famille adoptive (catholique), d (...)

56En discutant de relations interreligieuses, les Riung font d’abord remarquer que chrétiens et musulmans « vivent en harmonie », de même qu’il n’y aurait jamais eu de conflits entre villages au sein du territoire. Des collaborations de toutes sortes ont lieu entre membres des deux confessions. Le meilleur exemple est sans doute le gotong royong (BI, forme d’entraide de travail) interreligieux lors de la construction d’une mosquée ou d’une église. Dans le domaine de la scolarité, il est courant que, pour différentes raisons, des enfants catholiques aillent étudier dans les écoles et collèges musulmans21. À l’inverse, certains enfants musulmans vont dans un établissement catholique. Pour ce dernier cas, la raison habituelle est la meilleure qualité de l’éducation qui y est dispensée. Dans la vie quotidienne, les musulmans viennent manger chez les catholiques et vice-versa, qu’ils soient en relation de parenté ou non. Cependant, des tensions peuvent éventuellement émerger si la viande des catholiques n’est pas halal (BI, « licite »). Il arrive qu’un musulman, quand il ne ferme pas les yeux sur le problème, ne mange pas la viande qui lui est servie parce qu’il sait que c’est un chrétien qui a tué l’animal, ce qui vexe parfois ses hôtes. Mais en général, les catholiques font l’effort, dans ces situations, de demander à un voisin ou parent musulman d’abattre l’animal.

57Les Riung évitent de discuter de religion entre confessions différentes. Selon eux, cet aspect de la vie relève du domaine privé et ne doit pas ressortir en public, au nom de l’harmonie des relations. L’idéal social qu’il convient de suivre dans ce contexte est souvent appuyé par des proverbes populaires, tels que oké suti satar, dok rogak watu, « ne brûlez pas la prairie, sinon les pierres se verront ». Les herbes de la prairie, uniformes et de même hauteur, cachent des pierres de toutes sortes, hétérogènes. Le proverbe signifie qu’il ne faut pas faire ressortir les différences et les individualités (les « pierres »), ce qui risquerait de briser l’homogénéité et l’unité (« la prairie ») qui doivent régner entre les gens.

  • 22 Selon les Riung, le terme originel désignant l’être suprême est Muri (ou Mori, sur la côte), « maît (...)
  • 23 Précisons que le terme arabe Allah, pour « Dieu », apparaît aussi dans la traduction indonésienne d (...)

58En dehors des personnes qui ont un engagement important dans leur religion, une bonne partie de la population interrogée sur la question des conversions religieuses par mariage s’accorde sur l’idée que changer de confession « n’est pas grave ». Les discours sur le sujet se ressemblent. On entend ainsi dire que, si passer d’une religion à l’autre n’est pas un problème, c’est parce qu’il n’y a qu’« un seul Dieu » et que « les religions sont des voies différentes qui s’orientent vers un même but » (« masing masing agama punya jalan berbeda, tapi tujuannya satu », BI). Il faut probablement voir là l’influence de l’idéologie du Pancasila, présentant l’Indonésie comme une nation religieusement tolérante. De plus, avant l’arrivée de ces deux religions monothéistes, les Riung reconnaissaient déjà dans leur cosmologie un principe transcendant unique, omnipotent et créateur de toutes choses. Celui-ci est appelé mori (ou muri) keraeng (« maître seigneur »)22. En regrettant les attitudes des premiers missionnaires européens qui traitaient les autochtones d’idolâtres, certains Riung précisent qu’ils « connaissaient Allah avant les religions » 23. L’expression mori keraeng est aujourd’hui encore très utilisée dans le quotidien des Riung, musulmans ou catholiques.

Entre ethnicité et identité religieuse

59En parlant des relations entre membres de religions différentes, les Riung justifient leur bonne entente en remarquant, d’une part, que si tout se passe bien, c’est parce qu’ils ont « les mêmes ancêtres ». Cette affirmation renvoie davantage à une idéologie d’unité de l’ensemble de la population qui se dit « Ata Riung » qu’à la reconnaissance d’une réalité généalogique. C’est l’occasion ici de conforter la pertinence du lien souvent souligné entre relations de parenté et ethnicité (Friedman 1992, Eriksen 1993). L’organisation de parenté à laquelle on appartient par la naissance crée une hérédité en tant que construction sociale nourrissant un sentiment d’appartenance à une même entité (Elwert 1989 : 33). Cette identité sociale, basée sur un contraste vis-à-vis de membres d’autres groupes, peut être caractérisée par une parenté métaphorique ou fictive (Eriksen 1993 : 12).

60D’autre part, sur la base de connaissances religieuses, des Riung m’ont présenté les catholiques et les musulmans comme étant ka’é/azé. Dans un sens généalogique, ceci renvoie à la relation de germanité de même sexe. Utilisés séparément, les termes distinguent l’aîné (ka’é) de son cadet (azé) et impliquent une préséance de l’un sur l’autre. Mais utilisés ensemble, ils renvoient à une relation exprimant une unité et une réciprocité. Dans la Bible et dans le Coran, le patriarche Abraham (ou Ibrahim) est le père d’Ismaël, fils aîné qu’il eut d’Agar, et d’Isaac, fils que lui donna Sarah. Ismaël est présenté comme l’ancêtre des Arabes (par extension, des musulmans), alors qu’Isaac est reconnu comme l’ancêtre du peuple israélite (par extension, des chrétiens). C’est par eux qu’Abraham apparaît traditionnellement comme l’ancêtres des Arabes et des Juifs. Sur la base de cette constatation, musulmans et catholiques seraient ka’é/azé. Ainsi, ce lien qui unit les deux fils d’Abraham, l’un ancêtre des chrétiens, l’autre ancêtre des musulmans, fournit à Riung une preuve quant à la relation de parenté commune de ces deux religions.

Les moments importants : rituels traditionnels et fêtes religieuses

61La nature des relations interreligieuses est particulièrement visible, en plus des interactions quotidiennes, dans les moments importants du cycle de la vie (humaine et agricole). Dans le contexte montagneux, les cérémonies, qu’elles soient liées au mariage, à la mort, ou à tel ou tel moment important du cycle agricole, prennent place dans les « grandes maisons » (mbaru mézé), réunissant anak rana et anak wina, membres kaé/azé, souvent de religions différentes dans les villages mixtes (voir Fig. 6).

Fig. 6 : Rassemblement dans une mboang gaé (« grande maison ») à l’occasion du rituel ghan uté nguza (« manger les jeunes légumes ») du cycle agricole

Fig. 6 : Rassemblement dans une mboang gaé (« grande maison ») à l’occasion du rituel ghan uté nguza (« manger les jeunes légumes ») du cycle agricole

Village de Ri’a, février 2006

Photo de l’auteur

62Mon propos n’est pas ici de décrire ces cérémonies, mais simplement de constater comment se déroulent ces divers moments qui rassemblent catholiques et musulmans au sein d’un même lieu central. Ceux-ci peuvent être liés autant par alliance que par filiation. Dans tous les cas, la distinction entre les membres de religions différentes n’est visible que lors du moment qui précède la consommation du repas. Parmi les catholiques, un ata ga’én (« ancien ») invite ceux qui sont de cette religion à effectuer une prière « selon leur foi » (« mari kita berdoa menurut keyakinan kita », BI). De leur côté, les musulmans attendent que la prière catholique menée par l’ata ga’én se termine. Puis, tout le monde commence à manger, les musulmans ayant prononcé un bismillah (BI, « par le nom de Dieu ») au préalable. À part ce moment qui manifeste la religion de chacun, c’est le rituel local qui préside à ces rassemblements. Quelle que soit la nature de l’occasion du rassemblement, il y aura toujours les prières traditionnelles (pintu manuk) adressées à muri keraeng et aux ancêtres, accompagnées de sacrifice de poulet.

  • 24 Le terme sunat, qui vient de l’arabe sunna (voie de la tradition prophétique), est devenu localemen (...)

63Une étape importante de la vie est la première communion (sambut baru, BI), chez les catholiques, et la circoncision (sunat, BI)24, chez les musulmans. Il est intéressant de remarquer que ces grandes fêtes se déroulent à la même période de l’année, généralement à partir du mois d’août et jusqu’à la fin du mois d’octobre. Ceci correspond au moment du calendrier traditionnel lors duquel une partie des réserves alimentaires de la dernière récolte est utilisée pour mener à bien divers rituels, de mariage ou autre. La tranche d’âge des enfants qui font leur première communion ou leur sunat est la même, entre neuf et douze ans. Ces rituels religieux doivent être effectués avant l’entrée des enfants dans l’adolescence. Ils marquent, selon les Riung, le début de l’entrée dans « l’âge adulte ». La grande importance accordée à ces cérémonies révèle qu’elles apparaissent comme une substitution des rituels traditionnels de circoncision (sunti) et de limage des dents (rasang ngis pour les femmes). Jusque dans les années 1960, ces rites de passage à l’âge adulte, désignés par les termes getas weki (« corps adulte ») ou dia weki (« corps bon »), étaient encore partout effectués. Ils s’appliquaient aux enfants qui venaient d’entrer dans l’adolescence, au moment où « la poitrine commence à pousser aux filles et les rêves des garçons sont mouillés ». Ces cérémonies nécessitaient d’importants sacrifices (de buffles, notamment), comparables aux fêtes paras. L’ampleur de la fête était – et est toujours – aussi un moyen d’affirmer le statut social de certaines familles. Lors de ces occasions, on invite autant que possible tous les alliés matrimoniaux, anak rana et anak wina. C’est en ce sens que ces rituels religieux sont conçus comme de « grandes fêtes de famille ». Chacun y participe en apportant des prestations qui correspondent à son statut matrimonial. Encore une fois, sunat ou sambut baru implique souvent la présence de membres de religions différentes, au même titre que les rituels effectués dans la mbaru mézé.

Noël et Idul Fitri

64Les valeurs positives véhiculées par les relations entre catholiques et musulmans de Riung ressortent de façon explicite lors des deux fêtes religieuses majeures, Noël et Idul Fitri (ou Lebaran), considérées localement chacune comme le pendant de l’autre. Idul Fitri (de l’arabe aid el fitr) est la fête de plusieurs jours qui marque la fin du Ramadan. À cette occasion, les musulmans se rendent visite, de maison en maison, et se formulent mutuellement des vœux. Les catholiques, également, prennent part avec joie à ces échanges. De la même façon, à Noël, les musulmans viennent rendre visite à leurs alliés matrimoniaux ou amis catholiques et peuvent se joindre à la fête.

  • 25 Je n’ai pas relevé la désignation de cet acte en langue locale. En indonésien, les Riung le désigne (...)

65Lors du Lebaran 2005, j’ai rendu visite, avec ma famille adoptive, à des anak rana musulmans avec qui elle a un lien très étroit. Lors de ce rassemblement, un des membres anak rana (musulman) effectua des « bénédictions par la salive »25 sur ses arrière-petits-neveux anak wina (ou « enfants de sœur classificatoires ») catholiques. Cet acte permet de transmettre la « force des esprits des ancêtres » (« kekuatan arwah-arwah nenek moyang », BI). En effet, les anak rana, « enfants d’homme », en tant que ceux qui restent dans le lignage, sont ceux qui, par rapport à leur anak wina, « enfants de femme », entretiennent la relation aux ancêtres. C’est par eux que doit passer l’influence spirituelle des aïeux. La fête religieuse devient l’occasion pour les alliés anak wina et anak rana de réaffirmer la nature de leur relation, au-delà des différences de religions.

Conclusion

66La pression politique et sociale du contexte national des années 1960 en Indonésie a accéléré le processus de conversion des Riung à l’une des deux grandes religions qui se présentaient. Il est certain que les motivations liées à ces conversions à l’islam ou au catholicisme n’étaient pas d’ordre spirituel. Elles étaient au contraire très pragmatiques. Il était possible de « peser le pour et le contre », en regard des avantages et des inconvénients que présentait chacune des deux confessions. Dans ce cadre, l’effet de groupe et les intermariages avaient un rôle important. Il est arrivé que des individus, voire des lignages entiers, passent d’une religion à l’autre, changeant d’« option » selon les circonstances. Ce contexte historique peut probablement expliquer en grande partie comment doivent être considérées les pratiques sociales actuelles entre chrétiens et musulmans. Les nombreuses conversions par le mariage manifestent d’abord la souplesse identitaire religieuse des Riung. Ces identités, musulmane ou catholique, sont souvent récentes et négociables. Bien sûr, on préfère que les partenaires de mariage soient de la même religion. Cependant, changer de foi pour épouser celui ou celle qu’on aime n’est pas un problème majeur. À nouveau, à l’image de l’histoire de l’adoption des religions par la population, les conversions religieuses par le mariage sont entièrement pragmatiques.

67Dans certains villages de montagne, ainsi que dans le contexte côtier, les unités d’échanges sont souvent religieusement mixtes. En effet, quand il a fallu adopter une religion, il suffisait qu’un seul membre d’un clan se convertisse à une confession différente pour obtenir un lignage mixte. Aussi, à chaque fois qu’une sœur part se marier et adopte la foi de son mari, la descendance du couple est d’une autre religion que celle de ses donneurs de femmes, anak rana. Dans cette rencontre entre altérité religieuse et relation d’alliance, les anak rana peuvent éventuellement exercer une influence sur leurs anak wina quant à l’appartenance confessionnelle de ces derniers. Le « flux de vie » qui passe d’un groupe à l’autre par l’intermédiaire de femmes données en mariage peut être accompagné d’un « flux religieux ». Il apparaît que le système local de mariage et de parenté continue à fonctionner au-delà des distinctions identitaires liées à l’appartenance à l’islam ou au catholicisme, même si chacune des deux religions vient transformer certains aspects du mariage. Ce qui reste relativement inchangé, c’est la relation asymétrique entre ceux qui donnent la vie par l’intermédiaire de femmes et ceux qui la reçoivent.

68Les rituels de l’adat qui ont lieu au sein d’une mbaru mézé rassemblent chrétiens et musulmans, qui sont généralement en relation d’alliés matrimoniaux. L’altérité religieuse n’est pas un obstacle à leur déroulement. Au contraire, les fêtes religieuses elles-mêmes (première communion, sunat, Noël et Lebaran, principalement) deviennent des occasions pour les unités d’échange des deux religions de réaffirmer la nature de leur relation, d’entretenir l’orientation du flux de vie allant des anak rana aux anak wina. Les différences de religions ne font pas obstacle au lien de sang (celui véhiculé par les femmes) qui lie les groupes de filiation.

69Dans les interactions quotidiennes, les différences religieuses n’interviennent que peu. Il est évident qu’à différents niveaux, les identités religieuses s’effacent devant le sentiment d’appartenance à une même entité. Dans ce cadre, comme Tule le fait remarquer pour les Kéo, le « facteur parenté », en tant qu’élément central qui préside aux relations sociales, est au fondement même de la bonne entente entre musulmans et catholiques (Tule 2004 : 227). Cependant, le cas de Riung montre qu’il n’y a pas besoin de « maisons » (voir Introduction) comme unités sociales pour que les interactions interreligieuses soient caractérisées par des valeurs positives. Les bonnes relations entre membres de religions différentes, à Kéo comme à Riung, ne seraient pas alimentées par la forme que peuvent prendre les unités sociales. C’est d’abord la nature des liens d’alliances matrimoniales et ancestrales qui cimente les relations entre acteurs sociaux, que ceux-ci soient ou non de même religion.

70Alors que l’islam et le christianisme tendent à être considérés dans le discours national, voire international, comme fortement antagonistes, les Riung évitent de les traiter comme des catégories qui s’excluent mutuellement. À mon sens, cette disposition correspond à cette longue tradition de flexibilité sociale et de tolérance qu’Aoki (2004) a pu identifier au sujet des populations montagnardes de Florès. Le « principe d’adaptabilité sociale et de flexibilité politique » et la constante « négociation dynamique des identités » (Aoki 2004 : 82-83) qui les caractérisent se retrouvent, d’un point de vue religieux, à Riung, en une souplesse pragmatique permettant une cohésion sociale au-delà de frontières catégoriques.

Fig. 7 : Cérémonie funèbre à la ville de Riung

Fig. 7 : Cérémonie funèbre à la ville de Riung

La défunte, d’abord musulsmane, s’était convertie au catholicisme par le mariage. La cérémonie avait ainsi rassemblé autant de musulmans que de catholiques

Photo de l’auteur, décembre 2005

Fig. 8 : Lebaran 2005

Fig. 8 : Lebaran 2005

Visite de membres anak wina catholiques chez leurs anak rana musulmans. Au centre, Lisa Belu, catholique, s’était amusée à enfiler le voile pour poser avec ses anak rana.

Photo de l’auteur, Ville de Riung, novembre 2005

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Notes

1 « Riung » désigne l’entité socioculturelle peuplant les sous-districts portant également ce nom (Kecamatan Riung et Kecamatan Riung Barat). Par extension, le nom s’applique de façon générale à l’espace géographique attaché à cette population. La ville chef-lieu (ibukota kecamatan, BI) du premier sous-district s’appelle aussi Riung.

2 Les termes et expressions en Bahasa Indonesia (langue nationale indonésienne) sont suivis, à leur première apparition, de la mention (BI), y compris lorsqu’ils sont d’origine arabe. Les autres sont en langue riung. Ceux qui renvoient à des divisions administratives sont, bien entendu, indonésiens. Le système de transcription adopté pour la langue riung se base sur l’orthographie indonésienne. La plupart des graphèmes se lisent de la même façon que leur équivalent indonésien, avec, en plus, les distinctions suivantes : le /é/ doit être distingué du /e/ muet. Le /gh/ est une fricative vélaire voisée qui ressemble au (r) français. Suivant la transcription habituellement utilisée pour les langues parlées à Florès, le /w/ est une fricative labiodentale voisée, comme le (v) français. J’utilise l’apostrophe /’/ pour l’occlusion glottale. Pour la sifflante située entre (dz) et (z), j’utilise le /z/.

3 Terme d’origine arabe, adat (BI) désigne en Indonésie l’ensemble des pratiques et lois socio-rituelles relevant d’une tradition locale.

4 Les ata mapar descendaient à la côte pour s’approvisionner en sel, tissus, chaux, poisson séché et ustensiles de cuisine en terre cuite, échangés principalement contre du riz, du maïs et des buffles. Parfois, en cas de pénurie alimentaire, ce sont les ata wirong qui devaient partir effectuer des échanges dans les hauts.

5 Barnes (2008 : 8) fait remarquer qu’en Indonésie orientale cette « distinction entre gens de la côte et gens de l’intérieur est très marquée dans l’imagination populaire […] » et qu’« elle fournit un point de départ essentiel pour comprendre la géographie sociale de ces îles ».

6 Une catégorie de musulmans récemment installés, pour la plupart des Bugis de Sulawesi spécialisés dans la pêche, doit être considérée à part, puisqu’elle vit en communauté au bord de la mer et ne se mélange que peu aux Riung.

7 On utilise aussi le terme biza pour désigner cette unité sociale. Erb (1987 : 265-266) rapporte également pour les Rembong, voisins immédiats des Riung à l’ouest, les termes mawa et biza. Cependant, il faut relativiser l’importance de ces désignations qui n’apparaissent que rarement dans la vie sociale, d’autant qu’elles sont désormais souvent remplacées par les notions indonésiennes de marga (BI, « clan ») ou de suku (BI, habituellement « groupe ethnique », mais souvent utilisée à Riung pour de plus petites unités sociales).

8 Ici, les abréviations anthropologiques françaises sont utilisées pour les termes de parenté : Me=mère ; Pe=père ; Fl=fille ; Fs=fils ; So=sœur ; Fr=frère.

9 Mes données historiques issues de la tradition orale locale montrent que les influences extérieures subies par les Rembong décrits par Erb (1987) s’étendaient de façon similaire jusqu’à Riung.

10 Le terme keraeng provient de Makassar, à Sulawesi (Célèbes), où il désigne la classe noble (Chabot 1996: 131).

11 Au même titre que les keraeng (« seigneurs » de Sulawesi) parvenaient facilement à devenir des chefs locaux, le statut singulièrement étranger des prêtres européens leur donnait d’emblée un charisme particulier. Cet « exotisme » incarné par les missionnaires, qui arrivaient avec des objets et des savoirs nouveaux, devait jouer un rôle important pour convaincre les populations locales.

12 Les dalu sont des anciennes divisions administratives créées pour la région Manggarai-Riung probablement pendant sa première occupation par le sultanat de Goa (à Sulawesi). Elles continuèrent d’être utilisées par l’administration hollandaise au début du xxe siècle et restèrent localement significatives jusque dans les années 1960 (Erb 1987 : 3-4).

13 La circoncision apparaît en Indonésie comme le passage obligatoire pour devenir musulman. Cependant, cet acte qui relève des prescriptions de la tradition prophétique (sunna) doit concerner surtout les enfants nés musulmans et n’est pas, en principe, une obligation.

14 Cependant, pour les cousins croisés de premier degré qui désirent s’unir, il est toujours possible d’obtenir une dérogation (qui passe par l’évêché), à condition que l’on prouve qu’il s’agit bien d’un « mariage d’amour » et non d’une union forcée. Mais le recours à cette solution, qui demande des démarches compliquées, est rare.

15 Métaphoriquement, les « fleurs éparpillées » se réfèrent aux femmes données en mariage, alors que les « fruits » symbolisent les enfants issus de ces unions fertiles.

16 Le programme appelé inkulturasi (BI, « inculturation ») fait suite aux résolutions adoptées par le Concile de Vatican II (1962-1965). Dans les grandes lignes, il s’agissait pour l’Église de reconsidérer les cultures locales et de se montrer plus accommodante envers les coutumes indigènes afin de faciliter l’imprégnation de la religion dans tous les aspects de la vie.

17 Undang-undang Perkawinan No. 1, 1974 et Undang-undang Peraturan Menteri Agama No. 9, 1975.

18 L’abandon de sa foi (ou apostasie) est considéré en islam comme un crime grave passible de la peine de mort, faisant partie des sept offenses (hudûd, BI) stipulées dans la shari’a (BI) (Longva 1996).

19 Ces constatations se basent sur l’analyse d’un ensemble de 46 mariages interreligieux. Trop maigres quantitativement, les données de cette étude ne peuvent pas faire ici l’objet d’un traitement statistique.

20 Les Bugis de Sulawesi et autres musulmans récemment installés ont tendance à imposer l’image d’un « vrai islam » à suivre. Aussi, Riung est régulièrement visité par les membres de la Muhammadiyah (l’une des deux principales organisations islamiques indonésiennes), qui tentent – tant bien que mal – de faire la « prédication » (dakwah, BI) pour une pratique religieuse plus rigoureuse.

21 À titre anecdotique, la décision de placer Ani, la benjamine de ma famille adoptive (catholique), dans une école maternelle musulmane révèle bien l’état d’esprit qui règne à Riung. Quand j’ai demandé à sa mère pourquoi elle avait placé Ani dans cette école, alors qu’il existe aussi une école maternelle catholique au village, elle m’a répondu : « C’est juste pour qu’elle soit plus ouverte ». De temps en temps, Ani s’amuse à réciter des prières en arabe apprises à l’école ou à enfiler le voile pour amuser son entourage.

22 Selon les Riung, le terme originel désignant l’être suprême est Muri (ou Mori, sur la côte), « maître, possesseur », avant que le terme keraeng venant de Makassar n’y soit ajouté.

23 Précisons que le terme arabe Allah, pour « Dieu », apparaît aussi dans la traduction indonésienne de la Bible et qu’il est aussi utilisé par les chrétiens dans le langage courant.

24 Le terme sunat, qui vient de l’arabe sunna (voie de la tradition prophétique), est devenu localement synonyme de « circoncision », acte marquant « l’entrée dans la voie ».

25 Je n’ai pas relevé la désignation de cet acte en langue locale. En indonésien, les Riung le désignent par berkat (BI, « bénédiction »). Celui qui bénit appose son pouce, préalablement mouillé par sa salive, sur le front de la personne.

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Table des illustrations

Titre Fig. 1 : Carte du district (kapubaten) de Ngada, Florès
Crédits Source : Forth (2001 : xviii)
URL http://moussons.revues.org/docannexe/image/1440/img-1.png
Fichier image/png, 35k
Titre Fig. 2 : Mariage des nara masa (FsSo) et weta masa (FlFr) réels
URL http://moussons.revues.org/docannexe/image/1440/img-2.png
Fichier image/png, 2,6k
Titre Fig. 3 : Contournement de l’interdit chrétien sur le mariage des premiers cousins : mariage des nara masa et weta masa classificatoires
URL http://moussons.revues.org/docannexe/image/1440/img-3.png
Fichier image/png, 2,7k
Titre Fig. 4 : Lignage religieusement mixte (la présence de deux couleurs dans un symbole signie la conversion d’un individu)
URL http://moussons.revues.org/docannexe/image/1440/img-4.png
Fichier image/png, 8,2k
Titre Fig. 5a : Conversion de la femme à la religion de son époux
URL http://moussons.revues.org/docannexe/image/1440/img-5.png
Fichier image/png, 23k
Titre Fig. 5b : Conversion de l’homme à la religion de son épouse
URL http://moussons.revues.org/docannexe/image/1440/img-6.png
Fichier image/png, 20k
Titre Fig. 6 : Rassemblement dans une mboang gaé (« grande maison ») à l’occasion du rituel ghan uté nguza (« manger les jeunes légumes ») du cycle agricole
Légende Village de Ri’a, février 2006
Crédits Photo de l’auteur
URL http://moussons.revues.org/docannexe/image/1440/img-7.png
Fichier image/png, 596k
Titre Fig. 7 : Cérémonie funèbre à la ville de Riung
Légende La défunte, d’abord musulsmane, s’était convertie au catholicisme par le mariage. La cérémonie avait ainsi rassemblé autant de musulmans que de catholiques
Crédits Photo de l’auteur, décembre 2005
URL http://moussons.revues.org/docannexe/image/1440/img-8.png
Fichier image/png, 151k
Titre Fig. 8 : Lebaran 2005
Légende Visite de membres anak wina catholiques chez leurs anak rana musulmans. Au centre, Lisa Belu, catholique, s’était amusée à enfiler le voile pour poser avec ses anak rana.
Crédits Photo de l’auteur, Ville de Riung, novembre 2005
URL http://moussons.revues.org/docannexe/image/1440/img-9.png
Fichier image/png, 185k
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Pour citer cet article

Référence papier

Nao-Cosme Rémon, « Mariage, alliance, coexistence interreligieuse et ethnicité chez les Riung de Florès (Indonésie orientale) », Moussons, 12 | 2008, 49-77.

Référence électronique

Nao-Cosme Rémon, « Mariage, alliance, coexistence interreligieuse et ethnicité chez les Riung de Florès (Indonésie orientale) », Moussons [En ligne], 12 | 2008, mis en ligne le 22 octobre 2012, consulté le 27 juillet 2017. URL : http://moussons.revues.org/1440 ; DOI : 10.4000/moussons.1440

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Auteur

Nao-Cosme Rémon

L’auteur est doctorant en Anthropologie à l’Université de Provence. Cet article est basé sur un terrain de cinq mois à Riung, d’octobre 2005 à mars 2006. Les principaux lieux visités pour cette enquête sont les communes (desa) de Nangamésé, Benteng Tengah, Ngara, Ri’a, et Wolomézé.

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