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Dossier thématique

Autorité et transmission à travers la relation aîné-cadet. L’école de penca Cimande Pusaka Medal à Banten (Indonésie)

Authority and Transmission through the Oldest-Youngest Relationship. The Penca School Cimande Pusaka Medal in Banten (Indonesia)
Gabriel Facal
p. 57-82

Résumés

Le village de Rancalame est un creuset de l’initiation rituelle penca à Banten. Le penca comprend un ensemble de techniques de combat et de pratiques de protection et il concerne la communauté villageoise dans son ensemble. L’initiation s’effectue par le biais des fils du fondateur de l’école de penca : l’aîné garantissant l’autorité au niveau local, son cadet ayant la charge des relations aux institutions politiques et aux ramifications de l’école de penca. Cette régulation des relations entre l’intérieur et l’extérieur de la communauté de pratique du penca et, plus largement, du village, a ainsi un caractère dynamique bidimensionnel. D’une part, l’initiation opère une distinction de rang et de statut entre les habitants du village. D’autre part, celle-ci a moins pour but l’affirmation du prestige et la reproduction de groupes sociaux concurrents que le renouvellement de la société.

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Texte intégral

Introduction

  • 1 Cette étude se base sur sept terrains d’une durée totale de vingt-quatre mois.
  • 2 Lombard note pour sa part que la tradition de pratique des arts martiaux dans les écoles coraniques (...)

1À Java Ouest (Indonésie), le penca désigne un ensemble de techniques de combat et de pratiques de protection qui visent à se prémunir contre les influences néfastes : menaces physiques et dangers invisibles1. Ceux-ci concernent tout autant les maux auxquels les pratiquants sont vulnérables que les sorts qui peuvent leur être jetés. Le penca forme un véritable système de connaissances pratiques qui se transmettent dans le cadre d’une initiation rituelle, laquelle s’est transposée dans différents contextes sociaux. L’historien et islamologue Martin van Bruinessen indique que nombre des écoles coraniques (pesantren) qui sont encore réputées pour initier à de telles pratiques se sont formées sur les structures des asrama, les centres éducatifs érigés à l’époque des anciens grands royaumes hindo-bouddhistes (van Bruinessen 1999)2. À travers les réseaux de confréries, notamment la Qadiriyah wa Naqsbandiyah, les écoles coraniques ont servi de relais aux nombreuses révoltes anticoloniales qui ont jalonné l’histoire de Banten (Williams 1990 et Kartodirdjo 1995). Au cours du xxe siècle, de façon concomitante à la création d’une idéologie nationaliste, les différentes pratiques de combat de l’archipel indonésien ont été unifiées au sein de fédérations, pour former un sport désigné par le terme générique pencak silat. Ce mouvement national de sportivisation et de politisation s’est accompagné au niveau régional de la formation d’écoles et d’organisations de pencak silat. Celles-ci dispensent les enseignements de l’art martial dans des structures modernes de formation de type militaire, scolaire ou compétitif (de Grave 2009).

2Dans cette étude, je décris la façon dont se maintient et se modifie le mode de transmission de l’école de penca Cimande Pusaka Medal du village de Rancalame à Banten (dans la partie occidentale de Java Ouest). Ce mode de transmission apparaît étroitement lié aux autres activités quotidiennes des villageois : rituelles, religieuses, agraires et coutumières, culte aux ancêtres et aux esprits tutélaires du lieu. À Rancalame, au-delà de l’enseignement de techniques martiales, la pratique du penca s’insère dans un dispositif rituel élargi et elle participe à la transmission d’un ensemble de valeurs partagées par la communauté villageoise en son entier.

3La dimension relationnelle de la transmission (la formation aux relations interpersonnelles et au comportement) et le rapport à l’altérité des pratiquants de cette école jouent un rôle prépondérant dans le maintien de cette initiation rituelle. La place centrale qu’occupe le penca dans le village implique que la dynamique du système relationnel villageois est elle aussi orientée par la hiérarchisation de l’ordre social interne du village en même temps que par l’intégration de valeurs exogènes. Cette dynamique est fondée notamment sur la relation qu’entretiennent les maîtres de penca aînés et cadets.

Le penca à Banten

  • 3 Sur l’histoire de Banten, notamment à l’époque du sultanat, voir Guillot (1990) et Bertrand (2011).

4De par sa position stratégique proche du détroit de la Sonde, lequel relie le Pays Lampung (au sud de Sumatra) à l’ouest et la capitale de Djakarta à l’est, Banten est un carrefour, une région très dynamique et le cœur d’importants d’échanges religieux, commerciaux et culturels3. On y professe un islam orthodoxe tout en montrant une grande tolérance à l’égard des autres pratiques religieuses (soufisme, influences hindo-bouddhistes et animistes). La région affirme son identité régionale avec vigueur et a connu plusieurs soulèvements historiques (Williams 1990 ; Kartodirdjo 1995 : 123-130 ; Ensering 1995 : 133 ; Atsushi 2003 : 613-652), organisés conjointement par les chefs religieux (kiai et ulama) et les figures de l’autorité (jawara). Les récits qui entourent ces jawara décrivent des hommes forts, aguerris aux techniques d’autodéfense et d’invulnérabilité qu’ils acquièrent à travers la pratique de l’initiation rituelle penca.

  • 4 Les pratiquants parlent d’« énergie » (tanaga) pour désigner une force qui circule dans l’univers e (...)

5Le penca est un ensemble de connaissances (elmu ou ngelmu), un mode de transmission de techniques de combat et de protection qui est très ancré à Sunda (Java Ouest). On y fait référence dans les légendes, les épopées, les mythes, ainsi que dans le théâtre de marionnettes wayang golek. Le penca se présente localement sous différentes formes : il exerce à l’apprentissage du positionnement dans les relations sociales, à celui de la relation aux esprits tutélaires du lieu, considérés comme intermédiaires avec Dieu. Il comporte un ensemble de pratiques de protection de la famille et de la communauté à laquelle appartiennent les pratiquants. La formation aux techniques martiales se poursuit dans certains courants de penca de façon conjointe avec des exercices de renforcement et d’invulnérabilité (kawedukan) du corps et de la force interne (tanaga di jero)4.

  • 5 Les debus sont des pratiques d’invulnérabilité (résistance aux coups portés par les lames et les pi (...)

6Le penca peut aussi prendre la forme d’un divertissement ; on dit « jouer au penca » (« ulin penca » ou « ameng penca », selon les régions). Certaines démonstrations s’effectuent de façon dansée (ibingan ou igelan) selon différents rythmes (tepak) au son d’un orchestre de percussions (kendang penca) et d’une ou deux trompettes à double hanche. Lors des rituels, le penca peut être accompagné de démonstrations d’invulnérabilité debus5, de l’appel à des esprits (gaib) tutélaires ou ancestraux, de la pratique d’adorcismes ou d’exorcismes permettant de prodiguer des soins ou de décupler la force du pratiquant. L’initiation penca comporte donc une dimension rituelle marquée qui détermine un fort ancrage local. Rancalame est considéré par les initiés comme un creuset de la pratique du penca.

Fig. 1 : Les ramifications du Cimande Pusaka Medal à Java Ouest

Fig. 1 : Les ramifications du Cimande Pusaka Medal à Java Ouest

Le village de Rancalame et les rituels des villageois

Le statut central du maître de penca dans l’organisation villageoise

7Rancalame est situé au sud de Pamarayan, un district (kecamatan) qui occupe une position géographique et administrative intermédiaire entre les plaines du département (kabupaten) de Serang au nord et les montagnes du département de Lebak au sud. Le chemin qui mène au village de Rancalame est difficilement carrossable et il n’est praticable que s’il est sec, ce qui implique une diminution des déplacements pendant la saison des moussons. Par période de forte pluie, le village, qui émerge sur une petite colline, se trouve comme noyé par la crue des rizières et il apparaît alors comme un îlot à partir duquel on se déplace à l’aide d’embarcations de fortune faites de bambous tressés. Une quarantaine de maisons est construite de chaque côté de ce chemin, au bout duquel se situe la demeure du maître de penca, Abah Juhro.

8Il est le représentant de l’autorité traditionnelle (sesepuh), il est l’officiant cérémoniel et il a le statut decelui que l’on doit considérer comme « le plus ancien » (anu pangkolot), au sens hiérarchique. À ce titre, il sanctionne les décisions collectives prises conjointement avec l’imam et les anciens. Il a la garde de la plupart des rizières qui entourent le village, possède le plus grand grenier à riz, des jardins et des bêtes qui lui permettent de subvenir à la plupart de ses besoins, à ceux de sa famille, à ceux de nombreux membres du village et des pratiquants de penca. Les élèves du maître de penca sont, comme les autres habitants du village, ses « protégés » (anak buah). Les uns comme les autres se réfèrent et s’adressent à lui comme à un « père » (abah) et à son épouse comme à une « mère » (mah).

  • 6 Des initiés extérieurs au village viennent parfaire leur initiation chez le maître. La résidence ch (...)

9Avec ses filles et les femmes de la parentèle, celle-ci cuisine quotidiennement pour une dizaine de protégés qui, suivant leur statut au sein de l’école de penca, dorment dans la pièce commune de la maison du maître ou sur les bancs de bambou qui entourent celle-ci6. En contrepartie, ces derniers aident le maître aux travaux des rizières, à transporter les sacs de riz par camion pour les vendre dans la ville de Serang, ou à entretenir son domaine (la maison, les jardins, les rizières). Ce domaine est considéré comme le bien d’Abah Juhro et il ne peut être réparti en d’autres parcelles individuelles. La plupart des habitants du village y travaillent en louant une parcelle à Abah Juhro. Ils récupèrent directement une partie de leur production, tandis que ce qu’ils reversent au maître est redistribué à la communauté lors des différents rituels.

Le rapport des villageois aux entités supérieures et les rituels associés

10Le penca jouit d’une grande notoriété à Banten et il est très ancré dans la région, mais il est rarement pratiqué avec une telle vigueur qu’à Rancalame. En effet, parmi les trois cents habitants que compte le village, la plupart des hommes ont déjà été initiés au penca par le maître. Les fillettes et les jeunes filles participent aux entraînements en grand nombre. Lorsqu’elles sont mariées, elles ne se rendent plus aux entraînements mais elles continuent de participer aux représentations lors des rituels liés au penca. Toutes les femmes du village se trouvent liées à l’épouse du maître de penca comme à une aînée, et à ce titre elles encouragent leurs enfants à se rendre chez le maître et elles participent elles-mêmes activement aux activités liées au penca (préparation des représentations, des repas cérémoniels et des rituels). Le penca constitue une activité principale pour les enfants et les jeunes gens, lesquels le pratiquent entre trois et cinq soirs par semaine, lorsqu’ils se retrouvent à la tombée de la nuit et jusqu’à ce qu’ils se couchent, parfois au lever du jour.

11Le penca est prépondérant à Rancalame parce qu’il permet aux villageois d’agir en accord avec les règles ancestrales qui ont été transmises à Abah Juhro et sont consignées dans le testament de son père, Abah Jahari. Abah Jahari a lui-même reçu ces règles des ancêtres de l’école de penca, et extensivement par les ancêtres du courant Cimande dont est issue l’école, depuis le fondateur du courant Abah Kaher jusqu’à son propre maître Abah Jakim. Le testament explique comment doivent être observées les règles pour une « vie (qui) doit être équilibrée entre le physique et le spirituel » (« hirup eta kudu imbangan antara jasmaniah jeung rohaniah »), qui favorise la qualité du lien entre la communauté, les esprits tutélaires du village et de l’école de penca.

  • 7 Sur le tigre dans le Monde malais, voir Wessing (1986), Boomgaard (2001).

12Ceux-ci sont désignés comme des esprits de tigres7, auxquels les initiés se réfèrent en employant la forme générique « mère tigre » (mande maung). Les ancêtres de l’école de penca ont aussi entretenu des rapports avec les esprits de tigres et c’est pourquoi les esprits ancêtres sont aussi tutélaires du village et de l’école. Esprits de tigres et esprits des ancêtres constituent des intermédiaires qui favorisent le rapport à Dieu. L’initiation rituelle penca, qui permet d’entrer en contact avec les esprits est donc conçue comme une pratique intermédiaire aux activités religieuses formelles.

13Le testament professe des préceptes moraux et de comportement. Abah Jahari y indique à ses élèves la façon dont doivent être pratiquées les activités quotidiennes et celles qui sont liées au penca, en rapport avec les règles religieuses. Celles-ci s’articulent aux rituels liés au cycle de vie des personnes et à ceux qui concernent la communauté en son entier. Les différents rituels sont plus ou moins explicitement liés au penca. C’est notamment le cas de la cérémonie de circoncision (sunatan, khitanan), qui fait l’objet de démonstrations de penca et qui peu après permet à l’enfant d’être lui-même initié. C’est aussi le cas du mariage (ngeuyeuk seureuh), lors duquel le rituel « pousser pour ouvrir la porte (de l’épouse) (tolak buka panto) met en scène un combat entre un aîné du prétendant et un aîné de la promise. Au terme de ce combat, l’aîné du côté féminin l’emporte, ce qui permet à la famille du prétendant de pénétrer sur le domaine de la famille alliée, puis que les vœux de mariage soient prononcés dans la mosquée.

14D’une manière générale, les rituels liés au cycle de vie, à la riziculture et au penca, ainsi que les cérémonies religieuses ou festives dans leur ensemble présentent des correspondances les unes avec les autres et font intervenir les pratiquants de penca : les initiés qui effectuent des représentations et sont témoins des rituels, le maître en tant qu’officiant et son épouse en tant qu’elle assure la performativité du rituel. Cette dernière est garante du lien à la localité et à l’instar de l’épouse du maître fondateur du courant, elle occupe une position centrale dans l’initiation.

Le penca Cimande Pusaka Medalet la famille du maître de penca

Les origines de l’école de penca

15L’école Cimande Pusaka Medal a été fondée dans les années 1950 par Abah Jahari, dont on rapporte qu’il pouvait entrer en contact avec l’esprit d’Embah Kaher, le fondateur du courant Cimande, en frappant du pied droit trois coups sur le sol.

16Dans le nom « Cimande Pusaka Medal », le terme « Cimande » renvoie à l’un des courants de penca les plus anciens de Java Ouest. Cimande désigne la localité d’où est issu le courant de penca, une région de montagne où s’étagent d’amont en aval trois villages, distinctement valorisés par rapport à leur proximité avec une source située en amont et d’où sourd une rivière elle aussi appelée Cimande. Le courant aurait été créé par Embah Kaher après que son épouse lui a montré les mouvements de combat qu’elle avait observés entre un tigre et des singes, lorsqu’elle était allée laver du riz dans la rivière.

17Le nom Cimande est composé du terme ci qui signifie « eau » et de mande « mère ». Les pratiquants disent que le toponyme se réfère à la source nourricière et qu’il résulte en même temps de la contraction de cai iman nu hade, l’« eau pure qui permet les ablutions rituelles des musulmans fidèles ». Accolé au terme « Cimande », le terme « pusaka » exprime la volonté de revendiquer l’ancienneté de l’école, le pusaka désignant un objet ou une entité investis de propriétés surnaturelles, ancestrales, et qui se transmettent à travers le lignage. Enfin, le terme medal implique l’idée d’une diffusion vers l’extérieur.

La famille du maître de l’école de penca

18Abah Jahari a vécu jusqu’à sa mort dans le village de Nangklak, dans le département de Pamarayan, où il a transmis le Cimande Pusaka Medal. Il a eu deux fils et quatre filles. La transmission des biens a été répartie de façon égale entre les fils et les filles d’Abah Jahari.

  • 8 L’organisation Pendekar Persatuan Persilatan Seni Budaya Banten Indonesia (PPPSBBI), appelée commun (...)

19Les filles du défunt maître occupent son ancienne demeure et leurs familles continuent de cultiver les terres dont elles ont hérité. Le frère cadet Abah Angling a hérité des terres, ainsi que des connaissances liées au penca. Il conserve une maison à Nangklak mais lui et son épouse vivent la plupart du temps à Serang avec leurs deux fils. Abah Angling a reçu du vivant de son père la fonction de représentant et porte-parole de l’école à l’extérieur du village. Il possède des connaissances qui le rendent invincible (elmu kawedukan), lui permettent de lutter contre la magie noire (elmu karang) et qu’il a transmises à ses deux fils. Tous trois travaillent en tant que gardes du corps pour le fondateur de l’organisation politique de l’Union des maîtres de silat et des arts culturels de Banten8. Ils ont pour tâche de le protéger contre les mauvais esprits ou les sorts que pourraient lui lancer des rivaux.

20Le fils aîné Abah Juhro a construit une maison dans le village voisin de Rancalame où il a emménagé avec son épouse – la fille cadette d’une famille de quatre enfants – suivant par-là la règle de matrilocalité préférentielle. C’est là qu’il a transposé l’« école mère » fondée par son père à Nangklak. Abah Juhro se rend régulièrement sur la tombe d’Abah Jahari pour demander conseil à son esprit sur la façon dont il doit régler les conflits entre les habitants du village ou avec les autres villages et les organisations extérieures, sur l’orientation qu’il doit donner à son rapport aux entités supérieures, sur les modalités des initiations rituelles qu’il souhaite effectuer.

  • 9 Sur un cas d’étude du rapport entre autorité coutumière et souveraineté nationale à Banten Sud, se (...)

21Abah Juhro a eu quatre filles et sept fils. Le deuxième enfant est décédé en bas âge, le cinquième et le septième sont mort-nés. Ces décès ont introduit des disjonctions dans la succession des naissances et elles se sont reportées sur l’attribution des noms et des fonctions. Les premiers nés conservent leurs droits sur la terre mais la relation de complémentarité aîné-cadet en lien au penca qu’entretiennent Abah Juhro et Abah Angling s’est transposée sur les derniers fils. C’est donc le sixième fils, Agus, qui occupe une position d’aînesse relative par rapport au huitième fils Q-bil. En tant que germains aîné et cadet, Agus et Q-bil participent à la transmission du penca en occupant des fonctions distinctes et complémentaires9.

Fig. 2 : Shéma de parenté centré autour d’Abah Juhro et Abah Angling

Fig. 2 : Shéma de parenté centré autour d’Abah Juhro et Abah Angling

Le processus d’apprentissage du penca à Rancalame

Le déroulement des entraînements

22Les entraînements de penca, comme la plupart des activités qui rassemblent le village en son entier, se déroulent dans la maison ou sur le domaine du maître. Ils débutent après la prière du soir (sholat Isa) et ils s’achèvent avant la prière du début du jour (sholat Subuh). Les pratiquants sont du village ou viennent des villages alentours. Parfois, le joueur de trompette vient du village voisin et l’on peut alors amener les instruments à percussion depuis la maison du maître jusqu’au terrain d’entraînement. La musique et les mouvements de penca peuvent appeler les esprits à descendre (turun) sur le terrain de pratique et seule la proximité du maître garantit une protection contre eux.

23Les pratiquants des différents groupes de pratique ont d’abord été initiés par le maître, puis ils ont appris les techniques fondamentales du penca avec leurs aînés. Lors des entraînements, ceux-ci n’interviennent que de façon ponctuelle et les jeunes initiés jouissent d’une grande autonomie. La collaboration entre les pratiquants d’un même groupe joue alors un rôle très important dans le processus d’apprentissage.

24Ce sont d’abord les plus jeunes qui s’entraînent aux danses et aux enchaînements d’attaques et de contres que l’on appelle kelid (« parades ») et que l’on qualifie de « jeux » (ulinan). En général, ils débutent la pratique entre eux et parfois un élève de niveau supérieur vient rectifier certains aspects techniques. Pour transmettre les kelid, l’assistant pratique directement avec l’enfant pour qu’il ressente (ngarasa) la façon dont doivent être effectuées les techniques. Si l’enfant présente des difficultés, il donne des indications orales en nommant les techniques.

25Aux enfants succèdent les adolescents, qui s’entraînent aux kelid et aux danses du penca (igelan). Il n’y a que rarement intervention des aînés et celle-ci se borne souvent à une démonstration de certains mouvements qu’il faut reproduire avec « l’intention » (niat) qui convient. Les danses sont pratiquées en démonstration. Leur maîtrise atteste l’avancement du pratiquant dans le processus d’apprentissage et elle révèle sa capacité au contrôle de lui-même – ses émotions, sa force, ses mouvements – et de son rapport interactif à l’assistance.

26Le dernier groupe est constitué par des hommes mariés. Ceux qui sont initiés depuis longtemps et qui maîtrisent les kelid s’exercent aux formes de niveau ultime, les techniques au sol, appelées « jeux en bas » (ulin handap). Lorsque les adultes s’entraînent, le maître sort parfois de la maison pour les observer. Rarement, il intervient oralement pour corriger des techniques ou donner des indications sur la façon de les exécuter, mais il n’intervient jamais physiquement. Lorsqu’il pratique le penca, les mouvements d’Abah Juhro appellent les esprits tutélaires et pour cette raison, il ne peut pratiquer que dans le cadre rituel.

27Les filles et les femmes pratiquent le penca en commun avec les garçons et les hommes. Elles ont accès aux formes dansées et aux enchaînements de mouvements codifiés que l’on pratique seul (jurus) ou à plusieurs (jurus masal), mais elles n’ont pas le droit d’apprendre les jeux de bras ou les formes de jeu au sol. Les petites filles sont autant, voire plus nombreuses, que les garçons. En revanche, les adolescentes sont peu nombreuses et les femmes encore plus rares. La raison invoquée à cette diminution progressive est que les jeunes femmes et les mères ont des charges dans la maison et dans la famille, tandis que les hommes ont des responsabilités hors de la maison et avec leurs pairs. Et en effet, les hommes qui pratiquent le penca à Rancalame découchent cinq fois par semaine pour s’exercer avec leurs frères de pratique (dulur sapertalekan) aux techniques de penca.

Le répertoire technique du penca

28Toutes les techniques fondamentales de l’école sont référencées dans le testament d’Abah Jahari. Selon ce texte, les techniques trouvent leur origine et leur sens dans les mouvements de la prière musulmane et dans les principes religieux et relationnels de l’islam. Il y est dit que les 5 principes du penca correspondent aux 5 prières hebdomadaires, que les 17 séries de mouvements de penca (kelid) sont en correspondance avec les 17 prosternations de la prière, et que les 244 gestes de la prière ont inspiré 244 applications martiales « secrètes » (rusiah), contenues au sein des kelid, et qu’il faut découvrir en pratiquant le penca avec foi et dévotion. Le testament stipule que « les 17 jurus et 244 secrets, s’ils ne sont pas accompagnés par la prière, resteront imparfaits, on ne pourra ni s’en souvenir ni s’en servir ».

29Le testament donne des indications sur la façon dont les relations doivent être entretenues entre maître et élèves, aînés et cadets, hommes et femmes. Certains préceptes de portée générale indiquent aussi la façon dont les pratiquants doivent exécuter les techniques et l’état d’esprit qui sied à leur effectuation. L’école promeut par exemple l’adage « il ne faut pas frapper d’abord mais il faut toucher d’abord » (Teu kenging miheulaan, tapi oge teu kenging kapiheulaan).

30De nombreuses techniques de combat, avec ou sans armes, sont explicitement mises en correspondance avec les mouvements exécutés quotidiennement, comme ceux qui ont trait à l’élevage ou à la riziculture : bêcher, puiser de l’eau dans un puits, cueillir une noix de coco, porter un sac de riz, tirer des fagots de bambou, ferrer un cheval. Chacun de ces gestes a son pendant martial et donne son nom à une ou plusieurs techniques. Dans cette perspective, le travail quotidien est considéré comme faisant partie intégrante de la formation aux techniques de penca. Dans celles-ci, les aptitudes techniquessont corrélées à des règles du comportement : l’ardeur au travail, l’humilité, le contrôle des émotions. Elles impliquent maîtrise du mouvement, équilibre, précision, gestion des distances interpersonnelles et de la relation à l’environnement physique. Elles concernent aussi les règles relationnelles : la préséance des aînés sur les cadets, la dévotion des enfants envers leurs parents, les règles d’obligation entre époux, la relation aux ancêtres et aux esprits tutélaires.

31Les attitudes valorisées pour les travaux quotidiens le sont aussi pour le penca et forment autant de valeurs morales qu’il faut cultiver. Selon la « philosophie de la pousse de riz » (elmu pare), répandue ailleurs à Java, le pratiquant accompli, le véritable maître que l’on qualifie de jawara, doit ployer humblement sous la connaissance comme le fait la gerbe de riz sous le poids des graines. S’il ne le fait pas et s’il oppose une résistance, il s’expose à la rupture, sous-entendue ici comme une rupture relationnelle avec les aînés, les cadets et le groupe social au sens large.

  • 10 Voir notamment de Grave (2001).

32Par rapport à cela, le ressenti (ngarasa) est valorisé comme un indicateur de ce vers quoi il faut tendre dans la pratique. Le mouvement doit être ressenti comme bon, presque au sens culinaire : « goûteux » (raos). Cependant, à la différence de l’initiation rituelle kanuragan que l’on trouve à Java centre10, à Rancalame la formation au ressenti n’est pas formellement explicitée. Elle est conjointe à la formation générale au penca.

33Les 17 enchaînements d’attaques et de contres, les kelid (« parades ») évoqués plus haut, sont au cœur du système technique. Ces kelid sont pratiqués à deux. Ils sont constitués de techniques d’attaque et de défense, pratiqués à tour de rôle par l’un et l’autre partenaire. On dit de celui qui reçoit les attaques qu’il « porte les kelid ». Lorsque les différentes attaques sont parées, les bras et les jambes des deux partenaires s’entrechoquent. Il est affirmé que si les pratiquants n’ont pas effectué les rituels adéquats, notamment les rituels de « massage » urut, dont le but est de renforcer le corps, leurs membres sont progressivement atteints d’arthrose et se détruisent.

34Chaque kelid est attaché à des principes philosophiques particuliers décrits dans le testament d’Abah Jahari, et chacun contient plusieurs sens cachés, que le pratiquant a pour tâche de découvrir par lui-même au fur et à mesure de son apprentissage. La possession par les esprits permet de découvrir progressivement les sens cachés des kelid. Après avoir appris les 17 kelid, au terme d’un processus de plusieurs années, l’initié apprend trois formes de déplacements (langkah) qui se pratiquent aussi à deux. Puis des kelid plus complexes sont transmis, la dernière de ces formes aboutissant à la projection au sol de l’un des partenaires. Cette phase de l’apprentissage nécessite la tenue du rituel nyadiyukeun que je décris plus bas, et elle implique l’apprentissage des techniques de combat au sol (ulin handap).

35De nombreux exercices annexes sont pratiqués, notamment des danses, qui participent à l’apprentissage et à l’entraînement des mouvements composant les kelid. Cette formation aux techniques se poursuit de façon conjointe avec un travail de renforcement du corps et de l’énergie interne par les massages (urut) ou le souffle (keramekan). Toutes ces pratiques sont qualifiées de jeux (ulinan)que l’on désigne par des dénominateurs distincts suivant le contexte d’effectuation : « jouer aux parades » (maen kelid) ou « jouer au sol » (ulin handap).

Le processus de transmission

36La terminologie et les techniques indiquent que le processus d’apprentissage se présente aux pratiquants comme un cheminement vertical. Le pratiquant est initié aux mouvements élémentaires des kelid en position assise et après un rituel il apprend à les pratiquer debout et en déplacement. Puis, à l’issue de l’apprentissage des dernières formes kelid, processus que l’on désigne comme l’« ascension au sommet » (naek ka puncak) et à partir duquel on dit que les kelid sont « assis », un autre rituel permet au pratiquant d’être initié aux techniques de combat au sol.

37De plus, il y a des correspondances entre rituels liés au cycle de vie, rituels liés au penca et processus d’apprentissage, qui s’expriment dans les nombreuses analogies que font les pratiquants entre le processus de transmission et la relation au monde végétal, notamment la riziculture. Les techniques dansées du penca sont nommées « fleurs » (kembang) et leurs applications en combat sont appelées « fruits » (buah). L’initié doit être « mûr » (asak) pour recevoir dans son corps les contenus et l’esprit avec lequel le maître le met en relation. Le transfert de connaissances est considéré comme la semence d’une graine, destinée à évoluer en fleur, puis en fruit mûr et comestible. Cette comestibilité est à rattacher au fait que l’esprit puisse descendre dans un corps prêt – mature – à le recevoir.

38L’apprentissage est déterminé par la mise en relation qu’effectue le maître entre le pratiquant (anak buah) et les esprits tutélaires. Cette mise en relation détermine l’activation du « contenu » (eusi) qui est transmis lors du rituel d’intronisation (pertalekan) évoqué plus haut. Les aspects marquants de ce processus d’apprentissage peuvent être mis en correspondance avec le répertoire du vocabulaire technique, où sont récurrents les termes haut (luhur), bas (handap), intérieur (jero), extérieur (luar), monter (naek), descendre (turun). Ce sont les rituels qui permettent d’accéder aux différents niveaux de pratique.

Les rituels du Cimande Pusaka Medal

39Les rituels de l’initiation penca sont liés à ceux qui marquent le cycle de vie et le calendrier rizicole. Ils sont intercomplémentaires et permettent au pratiquant d’accéder à certaines connaissances ésotériques. Il existe des rituels d’intronisation, de passage de niveau, d’invulnérabilité, de mise au point d’huiles rituelles et de réactualisation des positions statutaires et des alliances entre les pratiquants.

Le rituel d’intronisation pertalekan

  • 11 Le nombre de sens, d’éléments et de directions qui sont mobilisés par les pratiquants.

40Le rituel d’intronisation pertalekan a lieu lors de la veille du cinquième vendredi du calendrier lunaire javanais (jumat kliwon). Il concerne les petites filles, les garçons qui ont déjà été circoncis et les personnes qui souhaitent être initiées, femmes ou hommes. Avant la cérémonie, le maître réunit certaines offrandes (syarat), dont cinq11 fleurs de couleurs différentes qui constitueront la base d’une eau florale. L’épouse du maître cuisine et prépare toutes ces offrandes, pour constituer un repas rituel (hajatan) et une préparation à base de fruits (rujak). Le repas est composé d’un poulet sacrifié par le maître. La salade comporte sept fruits : raisin, pomme, salaque, papaye, melon, citron et noix de coco.

41Les enfants s’assoient en file devant l’un des assistants du maître, qui énonce le lieu de naissance et le nom des parents de l’initié. Il enjoint l’enfant de prononcer la prière d’ouverture Al Fatihah, puis de répéter les vœux et les promesses consignés en sundanais dans le testament d’Abah Jahari. Le maître se réfère aux ancêtres de l’école de penca en invoquant les généalogies (silsilah karomah) et il dicte des règles ayant trait aux relations sociales : respect dû aux aînés et aux maîtres de penca, devoir de protection des plus jeunes, humilité envers les pairs, relation de pudeur avec le sexe opposé. Le pertalekan prône une relation à Dieu basée sur la dévotion et l’observance des règles de l’islam. Avant que le maître, l’initiéet ses aînés consomment les offrandes rituelles, l’initié reçoit les massages de renforcement urut.

Le rituel de massage urut

42À partir du rituel pertalekan, au cours de sept veilles de vendredi successives, on procède à un massage rituel (urut). Assis en tailleur l’un en face de l’autre, l’assistant demande à l’initié de joindre ses mains et de tendre les bras. Il prend avec sa main droite de l’eau florale et en applique sur les pouces de l’initié, sur ses poignets, sur l’intérieur de ses coudes et entre les deux yeux Ces parties du corps sont considérées comme sept points par lesquels les esprits peuvent entrer et posséder l’initié, et l’eau florale permet d’« ouvrir » (ngabuka) ces points. L’assistant enduit ensuite les bras de l’initié avec une huile appelée balur, ou « huile Cimande » (minyak Cimande). Puis il porte des coups avec son avant-bras sur ceux de l’initié. L’urut met à l’épreuve la détermination des pratiquants, affermit leur courage et leurs qualités morales, renforce ou soigne leurs os. On dit que le massage « unifie » (ngahiji) l’initié : la chair et les os, l’être intérieur et extérieur. Au terme de ces urut, on considère que le pratiquant a les bras forts et qu’il peut apprendre et parfaire les techniques fondamentales du système, les kelid.

  • 12 On ne la trouve que sur un seul arbre dans une forêt particulière. Cette noix de coco doit être la (...)
  • 13 Voir la section de cet article intitulée « Le rituel annuel keceran ».

43Dans les termes, l’huile (minyak) et l’eau (cai) utilisées pour l’urut ne sont pas distinguées, on parlera de l’une pour évoquer l’autre. C’est avant tout la propriété liquide des solutions employées qui importe. L’huile Cimande est composée par le maître le douzième jour du mois de l’anniversaire du prophète Mahomet (maulud), après quarante jours de jeûne et de prière. L’huile est composée de l’huile d’une noix de coco « unique » (kelapa nunggal)12. Cuisinée, elle produit une huile résiduelle connue sous le nom de minyak keletik burung et à laquelle on ajoute l’eau du keceran13 ainsi que du sucre de palme blanc, le jus d’un citron vert, de la citronnelle, du sucre de canne, du gingembre, de l’huile de sésame et de la terre prélevée sur la tombe d’Abah Jahari.

44Les éléments réunis par le pratiquant et le maître sont préparés par l’épouse du maître. Après l’avoir composée, le maître transfère une « charge » (eusi) à cette huile en prononçant des formules (jampe) destinées à Dieu, son prophète, ses saints (wali) et les ancêtres (karuhun) de l’école de penca. L’huile est versée dans des bouteilles que l’on place en terre pendant une durée de trois mois à un an avant de les utiliser. Elle peut servir à transférer une chargedans un objet, un matériau ou un organisme. Ainsi, en tant que support de charge, l’huile peut être un élément de transmission de pouvoirs entre un maître et son élève. C’est ce que l’on observe lors des rituels liés au penca, où l’huile peut être aspergée et crachée (di banyu di bura) à des fins de transmission de connaissances, d’exorcisme, d’adorcisme, de purification, ou encore pour cicatriser les blessures. Certains pratiquants de penca comparent l’huile Cimande à l’eau utilisée lors des ablutions (wuduh) qui précédent la prière musulmane, une eau purifiante destinée à renforcer tout à la fois les bras et la foi, et ultimement à favoriser l’union avec Dieu. Lorsque les bras sont « forts » et que les techniques des kelid sont maîtrisées, on affirme qu’elles sont assises (calik) et un autre rituel a lieu qui permet d’apprendre les techniques de niveau ultime, les « jeux au sol » (ulin handap).

Fig. 3 : Agus, le fils aîné d’Abah Juhro effectue un massage de renforcement urut

Fig. 3 : Agus, le fils aîné d’Abah Juhro effectue un massage de renforcement urut

©Gabriel Facal

Le rituel nyadiyukeun d’accession aux « jeux au sol »

45Le rituel nyadiyukeun, qui permet d’apprendre les jeux au sola lieu dans la chambre du maître. Il nécessite plusieurs offrandes (syarat) et l’utilisation d’une huile (minyak biang), confectionnée elle-même lors d’un rituel distinct. Parmi ces offrandes, on trouve systématiquement les sept types de fruits décrits à propos du pertalekan, avec lesquels l’épouse du maître cuisine une salade (rujak). L’initié joint aussi sept types de gâteaux, sept sortes de fleurs et de boissons – thé et café. Il ajoute du charbon
(prupuyan), des encens (pemenyan), des cigarettes aux clous de girofle (kretek), la noix de coco kelapa nunggal, un couteau inoxydable avec lequel est effectué le sacrifice d’un poulet. Enfin, une étoffe de tissu blanc est adjointe par l’initié aux offrandes (il la ramène chez lui à l’issue du rituel).

46La façon dont cette étoffe supporte le poids des ans révèle la manière dont l’initié pratique le penca et se comporte en regard des règles ancestrales. Il peut en faire une tenue cérémonielle ou une ceinture, et les femmes peuvent en confectionner un habit de prière. Le vêtement sera porté en des occasions particulières, préférentiellement lors de cérémonies religieuses. L’étoffe est chargée d’un pouvoir au cours du rituel et le pratiquant devra porter attention à ce que son comportement soit en accord avec les règles rituelles lorsqu’il revêtira le vêtement.

47Lors du rituel, la prière (hadorot) d’invocation des ancêtres est récitée par le maître et répétée par l’initié. Comme lors du pertalekan, le maître met de l’huile sur les mains, le creux des coudes et entre les deux yeux de l’initié afin que soient ouverts les points qui permettent au pratiquant d’être possédé par les esprits des ancêtres. La cérémonie achevée, l’initié reproduit les enchaînements de mouvements au sol (ulin handap) que lui montre un assistant du maître. Certains mouvements permettent de passer des positions face contre terre à des séquences de mouvements où le pratiquant se trouve dos contre terre. Ces mouvements appellent les esprits de tigre. La possession par ces esprits permet au pratiquant d’acquérir la capacité de prodiguer des soins, d’effectuer des invulnérabilités et de renforcer la maîtrise des techniques de penca.

Le rituel annuel keceran

  • 14 L’école s’est développée à partir de Rancalame dans le sud de Banten à Malingping, ainsi qu’à l’est (...)

48à la différence des rituels qui précèdent, le keceran est une cérémonie qui concerne la communauté de penca en son entier. Elle est la plus importante du village de Rancalame, mobilise le plus de temps, de personnes et de moyens. Elle se déroule chaque année lors de la troisième veille de vendredi du mois de l’anniversaire du prophète Mahomet et elle est préparée plusieurs semaines à l’avance. Le rituel rassemble tous les pratiquants du village et des alentours, et plusieurs branches de l’école se joignent à la communauté villageoise14. Chacun participe à sa préparation en fournissant argent, nourriture, boissons, accessoires, ou en prêtant main-forte aux organisateurs. Lors de ce rituel, Abah Angling, le frère cadet d’Abah Juhro, passe dans l’assemblée et, à l’aide d’un couteau autour duquel est enroulée une feuille de bétel, il met des gouttes d’une solution aqueuse dans les yeux de chaque pratiquant.

  • 15 Pour une description de ces aspects du rituel keceran dans le cas du Cimande de Bogor, voir Wilson (...)
  • 16 Le cœur ou le foie est considéré comme l’organe du ressenti.

49La solution est appelée huile du keceran (minyak keceran) ou huile peureuh (minyak peureuh). Le mot sundanais peureuh (mettre quelque chose dans l’œil) est interprété comme la contraction de peurih (douloureux) et peurah (capable, puissant). On considère que le keceran est un achèvement du « temps de la douleur » (waktos peureuh) et qu’il permet d’accéder à des capacités hors du commun15. L’huile est destinée à purifier le « cœur » (ati16) et les yeux, ainsi qu’à « aiguiser » le regard. Un peu de terre de la tombe d’Abah Jahari est diluée dans cette solution, et par cet intermédiaire on considère que le pratiquant entre en contact avec les ancêtres de l’école et qu’il intègre la famille du Cimande.

50Lorsque tous les initiés ont reçu cette solution, un repas (hajatan) et une boisson à base de fruits (rujak) préparés par les femmes sont pris en commun. Le keceran est l’occasion de pratiquer des exorcismes, des invulnérabilités et de donner la parole aux esprits par l’intermédiaire de l’adorcisme de certains pratiquants. À la fin du rituel keceran, chacun se voit attribuer une part égale de nourriture et obtient pour lui-même une fiole de « l’huile mère » (minyak biang).

Fig. 4 : Abah Juhro dispense les gouttes du keceran (mars 2011)

Fig. 4 : Abah Juhro dispense les gouttes du keceran (mars 2011)

©Gabriel Facal

Le rituel de préparation de l’« huile mère » (minyak biang)

51« L’huile mère » ou huile biang est l’huile la plus valorisée à Rancalame et elle représente un élément très important du rituel keceran. Seul le maître connaît sa composition exacte et peut la préparer. L’huile nécessite des composants extrêmement difficiles à réunir et la pratique de jeûnes ainsi qu’une abstinence totale de parole pendant quarante jours. Elle est constituée d’huile de noix de coco à laquelle on ajoute de l’huile Cimande. On y adjoint de l’eau, puisée en une source précise par une veuve ménopausée. On ajoute à la solution des fleurs séchées, pilées, que l’on écrase et dont on fait une pâte. On la porte à fermentation, puis elle est cuite jusqu’à l’obtention d’un résidu noirâtre. C’est ce concentré qui est appelé biang. Le biang obtient une charge du maître lorsqu’il récite des prières (jampe) qui s’adressent aux esprits de tigre et aux ancêtres.

52Avant qu’ait lieu le keceran, les pratiquants qui ont déjà commencé à pratiquer les kelid sont tenus d’acheter une bouteille d’eau de parfum (minyak wangi), disponible dans le commerce. Le jour du keceran, les assistants du maître mutualisent ces bouteilles et les étiquettent au nom du pratiquant. Pendant la cérémonie, chaque assistant remet les bouteilles au maître, que les assistants rendent aux pratiquants à la fin du keceran. Au cours de la soirée, Agus, le fils aîné du maître, introduit dans ces bouteilles une petite dose de biang à l’aide d’une seringue. Ce composant biang est solide, légèrement épais et oblong, et sa couleur noire se détache du jaune du reste de la solution.

53Chaque année pour le keceran, l’élève amène aux assistants du maître cette même bouteille, et du biang est de nouveau ajouté dans la solution. Au terme de sept années, le biang est totalement dissous dans la solution et celle-ci a changé de couleur. Pour que l’huile ait atteint sa maturation optimale elle doit être rougeâtre et si elle est restée noirâtre, on dira qu’elle n’a pas développé tout son potentiel. Entre le noir et le rouge, différentes teintes peuvent se révéler. Suivant la couleur que l’huile biang a prise au terme de ces sept années, on sait quelle est la nature de la relation entre l’initié et l’esprit du tigre, ou les autres esprits tutélaires. Cette couleur et sa teinte indiquent comment s’est comporté l’initiéen regard de la religion et des règles de l’école.

Le système de relations aîné-cadet

Relations cogénérationnelles et intergénérationnelles

  • 17 Ces distinctions sont aussi indiquées par la nomenclature de parenté. Sur la parenté à Java Ouest, (...)

54À Java Ouest, la parenté est structurée selon une double temporalité. La première est intergénérationnelle et elle est marquée par la référence à la lignée ; lignée cadette et lignée aînée. La seconde est cogénérationnelle et elle est marquée par l’opposition aîné-cadet17. Cette distinction détermine non seulement une relation d’alliance et de confraternité mais aussi une position statutaire hiérarchique supérieure des aînés par rapport aux cadets. La terminologie de parenté positionne le locuteur dans sa parentèle ; l’époux adopte la position de son épouse au sein de sa famille et réciproquement l’épouse adopte la position de son époux dans la famille de celui-ci. Particulièrement détaillés dans les trois premières générations, les termes de référence et d’adresse des générations suivantes sont génériques et réciproques jusqu’en septième génération et ils ne tiennent compte que de l’écart générationnel par rapport à Ego.

55Le système de parenté apparaît comme transposé sur le système relationnel du penca. Outre le fait que le maître et son épouse soient considérés comme les parents des protégés et que ceux-ci entretiennent des relations de frères et sœurs de pratique, la transposition concerne aussi la distinction entre aîné-cadet, lignée cadette et lignée aînée, les prescriptions et interdictions d’alliance entre branches de penca, et les relations de réciprocité intergénérationnelles des termes de référence à partir de la troisième jusqu’à la septième génération à partir d’Ego.

Les échanges entre les maîtres cadet et aîné

56L’alliance est notamment exprimée par les dons, et le système d’échange est lui aussi centré autour de la relation aîné-cadet. Les prestations s’expriment par exemple lorsque le maître cadet, Abah Angling, apporte de l’extérieur des prétendants à l’initiation et du fait que les initiés procurent les diverses offrandes rituelles. C’est toujours Abah Angling qui ouvre le cycle d’échanges avec son aîné, Abah Juhro. En retour, celui-ci a pour charge de dispenser les connaissances ancestrales, de charger avec le résidu biang les fioles d’eau de parfum, d’offrir les repas cérémoniels. Le cycle d’échanges est donc marqué par l’apport extérieur du maître cadet et par le don en retour de son aîné, qui s’effectue depuis l’intérieur du village, souvent après transformation (cuisson des offrandes, charge des huiles).

57Le maître cadet occupe une position intermédiaire entre les pratiquants extérieurs à Rancalame et le maître aîné, il a ensuite la charge de diffuser vers l’extérieur du village : développer des ramifications de l’école, dispenser les gouttes du keceran et distribuer aux pratiquants les fioles d’huile biang chargées par Abah Juhro. En retour, le maître aîné doit initier les prétendants amenés par Abah Angling et il décide de la façon dont il intègre les éléments – techniques ou valeurs – exogènes. Lorsqu’il va dans le village de son aîné, Abah Angling a donc une charge de passation entre Abah Juhro et la communauté des pratiquants, lorsqu’il est à l’extérieur du village, il a une tâche de propagation. Quant à Abah Juhro, il a un rôle de transmission à l’intérieur du village et une fonction d’intégration des apports extérieurs de son cadet.

Le système de correspondance

Processus de croissance et de mûrissement

  • 18 Voir la section de cet article intitulée « Le processus de transmission ».

58La récurrence des termes liés aux dimensions « haut » et « bas » dans le vocabulaire technique du penca montre que le processus d’apprentissage se présente comme un cheminement vertical cyclique18. Le pratiquant est initié depuis la position assise. Il apprend les techniques kelid debout et il travaille des postures de campement des jambes (kuda-kuda). Au terme de l’apprentissage des techniques de kelid ultimes, dont on dit qu’elles sont l’« ascension au sommet » (naek ka puncak), il projette à terre son partenaire. Il pratique alors les techniques de jeu au sol, qui font « descendre » les esprits de tigre.

  • 19 Croissance et mûrissement sont indiqués par les nombreuses analogies que font les pratiquants entre (...)

59Ce cheminement correspond à un cycle de croissance, lui-même associé au mûrissement19. L’avancement de ces processus est révélé par la maturation de la solution de l’huile biang (composée d’eau et de terre) et qui, comme je l’ai montré, atteste l’évolution de l’apprentissage du pratiquant. La conjonction de l’eau (associée à la féminité et à la circulation) et de la terre (associée à la masculinité et qui permet de fixer les propriétés de la solution biang) est ici considérée comme déterminante pour que l’initiation soit fertile du point de vue de l’apprentissage.

60La mise en gestation que représentent les différentes pratiques d’ascèse et l’observance de la philosophie de la croissance du riz permettent l’épanouissement des processus de croissance et de mûrissement. Ceux-ci s’effectuent au travers de la maîtrise par les pratiquants de penca des dimensions haut-bas et intérieur-extérieur. Cette maîtrise s’acquiert aussi par l’apprentissage des « jeux » : jeux des techniques de combat kelid, de la musique de l’orchestre kendang, des invulnérabilités debus. Les processus de croissance-mûrissement doivent s’alimenter cycliquement de façon rituelle ou ritualisée, par la prière musulmane, la dévotion religieuse désignée comme nourricière, les pérégrinations sur les tombes des ancêtres et les différents rituels de régénération. Au contraire, lorsque le processus d’apprentissage ne s’inscrit pas dans le cadre du système rituel et dans le système relationnel global de l’école de penca, le mûrissement des pratiquants ne s’effectue pas et il mène à la décroissance, voire au pourrissement.

61Ceci est illustré exemplairement par le discours des pratiquants de Rancalame concernant ceux de la ville de Serang, lesquels sont impliqués dans des activités criminelles et ont laissé dépérir la relation qui les unissait au maître et à l’école mère de Rancalame. Le non-respect des règles ancestrales et la violence non ritualisée sont donc expressément liés au processus de pourrissement, ce qui est révélé par le dépérissement de l’huile biang que possède la personne ou par l’usure inaccoutumée de l’étoffe rituelle qu’il a obtenue au cours de la cérémonie nyadiyukeun. Cette condition s’exprime au travers de la maladie, de la possession par des esprits néfastes, et lorsque les personnes subissent des malheurs et des malédictions.

La maîtrise de la relation masculin-féminin

62De façon opposée et complémentaire au processus de pourrissement, l’interdiction « de manger de la viande crue », qui désigne la proscription d’entretenir des relations sexuelles avec une femme avant de l’avoir épousée, est centrale dans le testament de Abah Jahari. Elle implique aussi l’obligation pour le pratiquant d’être marié avant de recevoir le rituel nyadiyukeun de passage au niveau ultime.

63Comme nous l’avons vu, l’huile biang, qui est utilisée pour ce rituel, est composée pour partie d’une eau qui doit être tirée d’une source spécifique par une veuve. La préparation à laquelle s’agrège cette eau doit être portée à fermentation – pratique volontaire du processus de pourrissement – puis décantée. Ainsi, si la cuisson du poulet sacrifié lors du rituel pertalekan permet de transformer sa condition de crudité à celle d’un aliment comestible, la décantation de l’huile permet de transformer son pourrissement en une substance intégrable à l’huile biang. Si l’eau et la terre sont complémentaires dans le processus de fertilisation, le feu semble donc jouer un rôle liminal, en assurant le passage de l’état de cru à celui de cuit, et en modifiant la pourriture en un résidu réintégré pour la consommation. Il permet aussi le lien de l’initié à l’esprit par l’intermédiaire de l’huile, puisque l’on dit que c’est l’encens rituel (kemenyan) qui fait descendre l’esprit. La gestation et la cuisson, comme le pourrissement et sa décantation, agissent ici comme révélateurs de la substance.

64De façon concordante, l’élève qui est initié par le rituel nyadiyukeun doit être marié avec une fille « crue », c’est-à-dire vierge, dont le sang de l’hymen n’ait jamais coulé. L’initié a pour charge de procurer au maître un couteau inoxydable, qui ne s’altère ni par l’âge ni par la rouille. C’est avec celui-ci qu’est versé le sang lors du sacrifice du poulet et ce sang est intégré au processus rituel par la cuisson du poulet. Pour préparer l’huile biang, une eau de source doit être procurée, comme nous l’avons vu, par une veuve qui doit déjà être ménopausée, ce qui assure l’absence du sang menstruel. L’huile biang doit se révéler en se teintant d’une couleur rouge sang. Enfin, l’obligation de l’abstinence sexuelle, qui est conjointe à la pratique du jeûne, est préliminaire afin d’effectuer les différents rituels ainsi que les invulnérabilités debus, c’est-à-dire l’absence de saignement et la non-pénétration du verre, de l’aiguille, de l’acide, du feu, de la lame ou de la pique dans le corps du pratiquant.

65La maîtrise des relations masculin-féminin et intérieur-extérieur est donc sanctionnée par la pureté. Celle-ci permet l’alliance matrimoniale, le rapport aux esprits et ultimement l’union avec Dieu. Elle détermine de ce fait la qualité de la protection ; comme le montrent les rituels de renforcement et d’invulnérabilité, qui visent différents processus d’unification. La capacité de contrôler les relations permet donc d’acquérir une maîtrise sur la substance.

La dynamique des relations de correspondance

Mise en rapport des substances et matérialisation des relations

66Abah Juhro a la charge de maintenir l’indivision des biens collectifs, de favoriser les processus de germination et de croissance, d’intercéder entre la communauté villageoise, les esprits et Dieu, d’intégrer dans le village les éléments extérieurs (biens et personnes), de créer et de maintenir l’union d’éléments opposés ; il incarne et représente l’autorité. Son frère cadet Abah Angling apporte des biens et conduit des personnes depuis l’extérieur du village et il dispense en retour aux individus ce que lui a transmis son aîné. Il distribue des huiles de pouvoir, il assure les relations de l’école aux organisations politiques et aux institutions administratives.

  • 20 Relation des pratiquants entre eux, relations entre les différentes écoles, relations des vivants a (...)

67Dans le système relationnel global20, la mise en relation s’effectue par le biais des substances. Ainsi, comme nous avons commencé à le voir, le processus de pourrissement ou d’extinction de la charge insufflée par le maître, dans le cadre des huiles non régénérées, montre que l’absence de mise en relation – entre les personnes et avec les entités supérieures – par Abah Juhro lors des rituels entraîne le dépérissement. Inversement, la mise en relation entre ces êtres à l’occasion des rituels assure la régénération de la substance.

  • 21 On peut d’ailleurs établir un parallèle entre le corps du pratiquant et la maison du maître, où les (...)

68Lors des rituels qui ont lieu à l’intérieur de sa maison, Abah Juhro charge, active les offrandes cuites ou transformées par son épouse. Il invoque les esprits pour charger l’ensemble des offrandes rattachées à des éléments de type masculin et féminin. Il unifie des substances opposées ; l’eau rattachée au féminin, la terre associée au masculin. L’épouse d’Abah Juhro s’occupe donc des substances, le maître des relations. Les processus d’unification ont lieu à l’intérieur de sa demeure, composée d’une salle commune où se déroulent les rituels collectifs, et de sa chambre où ont lieu les rituels liés à la personne21. En revanche, à l’extérieur de la maison, Abah Angling dispense les gouttes d’huile du keceran et il distribue les huiles biang ; il a la charge de distribuer aux individus les substances unifiées par son aîné.

  • 22 Berthe rapporte dans son étude sur les Baduy de Java Ouest que « la substance de l’aîné a pour attr (...)

69À l’intérieur de la maison, dans le cadre de la relation entre le maître et son épouse – fille cadette dans sa famille d’appartenance –, le fait que les substances soient gérées par l’épouse et les relations garanties par Abah Juhro présente les implications qui suivent. La première est que l’épouse incarne le lien à la localité, tandis qu’Abah Juhro met en relation verticale entre les vivants et les ancêtres les substances que compose sa femme ; il assure au travers des huiles rituelles les relations intergénérationnelles. Par rapport à ceci, à l’extérieur de la maison, c’est Abah Juhro qui incarne la localité vis-à-vis d’Abah Angling, il transmet à son cadet la substance que celui-ci introduit dans le cadre des relations horizontales entre les vivants et il conserve la charge des relations intergénérationnelles : la gestion des substances incombe au maître cadet et celles-ci ont pour caractère associé la masculinité, celle des ancêtres tutélaires du penca22.

70À un certain niveau – celui de la mise au point des huiles à l’intérieur de la maison – le maître et son épouse entretiennent une relation parallèle à celle d’aîné-cadet. À un autre niveau, celui de la distribution des huiles à l’extérieur de la maison, les aînés et cadets entretiennent une relation analogue à celle de la relation homme-femme, puisquel’aîné garde la substance tandis que son cadet s’occupe des relations. Ainsi, dans le cadre de la relation époux-épouse, Abah Juhro a la charge des relations, dans le contexte de la relation aîné-cadet, il occupe la position de gardien des substances.

71Entre ces deux niveaux de relations, il y a un rapport d’enchâssement, que l’on perçoit clairement au cours de la phase forte du keceran, puisqu’Abah Juhro reste à l’intérieur de la maison pour s’occuper des huiles rituelles, portées en haut de l’estrade de démonstration et depuis laquelle son frère cadet dispense les gouttes du keceran. Le rituel indique ainsi que la relation homme-femme/aîné-cadet est doublée d’une relation intérieur-extérieur/haut-bas et temps-espace, mais il révèle surtout que l’aîné n’est pas absolument lié aux substances ni son cadet à la relation. La correspondance dépend du niveau auquel s’attache le rapport entre substances et relations.

Le caractère d’englobement des relations et les inversions de niveaux

72Les éléments descriptifs des rituels tels qu’ils s’articulent au processus d’apprentissage et l’élaboration des huiles rituelles (notamment dans la composition et les offrandes qui y sont associées) mettent en relief la façon dont l’eau et la terre sont complémentaires et s’articulent aux dimensions haut-bas, intérieur-extérieur, féminin-masculin, aîné-cadet. Si les principaux éléments composant le système de correspondances de l’initiation rituelle sont liés de façon marquée à un ensemble d’associations, ils sont tous soumis à une possible inversion de leur prééminence au sein de leur couple d’opposition. Celle-ci s’exprime en regard du niveau de relation dans lequel s’inscrivent les éléments.

73Les inversions sont souvent effectuées de façon explicite et représentée, notamment en contexte rituel où elles s’expriment parfois de manière théâtralisée. Au cours du keceran, elles se produisent lors des possessions, où la violence est exaltée – des paroles par ailleurs proscrites sont prononcées –, et où sont pratiqués des mouvements de penca au sol dont on dit qu’ils inversent le ciel et la terre. À cette occasion, le maître cadet prend la place de son aîné en dispensant les gouttes du keceran. Le rituel de mariage tolak buka panto marque aussi une inversion de la position du frère aîné de la mariée. Au cours du combat rituel, celui-ci prend momentanément le dessus sur l’aîné du prétendant, puis il est battu, confirmant la prééminence du statut de la lignée aînée sur la cadette. Dans ce cas, l’inversion des valeurs atteste la maîtrise de la dimension violente des relations intérieur-extérieur et elle permet l’alliance.

74L’inversion de l’ordre des valeurs intervient lorsqu’il y a un changement de contexte, notamment à l’occasiondes processus de fertilisation et de régénération, lorsque les valeurs associées à la femme dans le cadre de la relation homme-femme (la gestation) sont associées à l’homme dans le cadre de la relation aîné-cadet (lorsqu’est effectué le travail sur les substances rituelles). L’inversion concerne aussi les règles de comportement qui prévalent pour la maturation du pratiquant de penca, comme l’humilité et les pratiques d’acquisition de la pureté (ascèses, abstinences, veilles, résistance à la douleur et à la privation). Elle permet la maîtrise de la relation intérieur-extérieur et donc le contrôle de la pénétration ou de l’expulsion.

75Après le mariage d’un aîné avec une femme cadette, la femme prend le statut d’aîné du maître au sein de sa famille et lui-même adopte le statut de cadet de son épouse au sein de la famille de celle-ci. Le mariage comporte donc une inversion marquée des valeurs (changement des modes de résidence et des fonctions) et le début d’une appartenance double, où les personnes occupent des positions hiérarchisées en contexte. C’est après le mariage que l’aîné doit emménager chez son épouse et donc quitter le lieu, la terre. Dans un autre contexte, la terre est d’ailleurs un élément associé à la douleur, notamment lors des rituel urut et keceran, où elle est diluée dans les solutions et provoque le « temps de la douleur » (waktos peureuh) des bras et des yeux.

76L’aîné doit donc circuler pour reconduire l’ordre des alliances. Il se détache de la terre et est associé à l’eau, qui elle aussi circule sous forme de solution dans les fioles de biang et doit rituellement être ramenée au maître pour se régénérer. Si cette eau n’est pas réintégrée dans le rituel, la solution pourrit. Elle devient porteuse de maux ou bien son pouvoir s’éteint. À l’inverse, le cadet reste ancré dans la localité de la terre de ses parents où vient le rejoindre son épouse sur la terre de ses parents et il s’ancre dans la localité. Cette même terre est utilisée pour fixer la charge dans les fioles, c’est elle qui rend pérennes les relations. Ainsi, si la reconfiguration des relations dans l’espace permet la reconduction des substances dans la temporalité, de façon complémentaire, la fixation des substances dans le temps permet la pérennisation des relations dans le lieu.

77L’inversion des valeurs permet donc la coexistence d’éléments qui autrement seraient opposés et en situation dualiste et de conflit, entraînant des processus de pourrissement ou d’extinction. Les inversions sont des mécanismes qui accompagnent ou provoquent des actions de fixation et de circulation. Elles sont entraînées ou produisent des changements de contexte. Elles concourent ainsi à des mouvements qui permettent la dynamique de l’ensemble des relations, notamment lors des processus liminaires d’union et de séparation. L’inversion de l’ordre des valeurs, marquée lors des changements de contexte, est ainsi garante du maintien et de la reconduction du système relationnel, c’est-à-dire du processus de transmission.

Fig. 5 : Q-bil, le fils cadet d’Abah Juhro effectue le golempangan, danse d’inversion du ciel et de la terre

Fig. 5 : Q-bil, le fils cadet d’Abah Juhro effectue le golempangan, danse d’inversion du ciel et de la terre

©Gabriel Facal

Le caractère intégrateur du système de transmission et sa pérennité

78Les techniques du penca s’inscrivent au sein d’un ensemble de valeurs de référence de la communauté, elles trouvent leur origine dans les gestes de la prière musulmane et des travaux quotidiens, notamment ceux qui ont trait à la riziculture. Leur transmission s’inscrit dans un système rituel et elle s’effectue dans le cadre d’un réseau relationnel de type familial, où la conception de l’autorité et de la hiérarchie est orientée par rapport à la relation aîné-cadet. Elle n’est pas dissociée de la transmission des droits et devoirs, des biens et fonctions, et il y a un ancrage marqué de l’école dans son fondement socioculturel, comme les mythes, l’activité rituelle, la cosmologie et le système de classification.

79L’apprentissage du penca passe par le respect des règles ancestrales consignées dans le testament d’Abah Jahari. Il s’effectue donc de façon quotidienne et pour partie en dehors des entraînements. Il est essentiellement orienté à partir des pratiques de purification et de la formation du ressenti. La pratique n’est pas détachée des autres activités et donc d’une perception globale du temps. Le secret qui entoure la généalogie des maîtres et la relation aux ancêtres corrobore le fait qu’il y a une valorisation de la profondeur généalogique. La centralité de la maison du maître et l’importance des dimensions haut-bas, intérieur-extérieur indiquent que la relation au lieu est elle aussi un aspect fondamental du système relationnel. La proximité spatiale entre le maître et l’élève permet de maintenir le contrôle sur le respect des règles ancestrales et sur la préservation du secret qui entoure les techniques. Par extension, cela signifie que le savoir-faire et la pratique sont valorisés et qu’ils ne sont pas séparés des savoirs théoriques qu’ils véhiculent.

  • 23 L’acquisition de la force et la protection s’opposent à la violence non ritualisée, comme montré da (...)

80Au niveau ultime, l’encouragement de la créativité comme preuve de maturité et de maîtrise des techniques montre que la personne est valorisée. La spécialisation possible d’un assistant et l’intégration de techniques nouvelles dans le système technique d’ensemble indiquent que les assistants occupent une position intermédiaire dans le système de transmission et qu’ils participent à la formation continue du maître. La valorisation des danses au sein du système technique révèle aussi l’importance de l’affirmation individuelle comme condition de la dynamique des rapports sociaux. Les danses offrent une possibilité aux pratiquants de prouver leur maîtrise des techniques du penca et de montrer leur valeur à l’assistance. Pour celle-ci, les possessions conjointes à certaines danses, comme le golempangan, sont révélatrices des aspects intérieur-extérieur décrits tout au long de cette étude, puisqu’être possédé c’est être habité, « être entré » (diasupin). Ces aspects concernent notamment la maîtrise qu’a le pratiquant de lui-même, l’observance qu’il aura faite des règles ancestrales durant l’année écoulée, et sa faculté à maîtriser la dimension violente des relations23.

  • 24 Je reprends ici les observations de Choron-Baix (2000 : 358).
  • 25 Voir la section de cet article intitulée « Le répertoire technique du penca ».

81La valorisation des initiés montre donc que le processus de transmission est très intégrateur et dynamique et qu’il ne va pas sans reformulations des techniques et des valeurs. Cependant, les techniques nouvelles qu’apportent les cadets du maître ne sont intégrées que progressivement et à un niveau subordonné du système d’ensemble. Celui-ci se maintient et incorpore les éléments exogènes par rapport aux valeurs ordonnatrices référencées dans le testament du maître Abah Jahari. De plus, s’il existe une relation d’inter-influence entre les techniques et les valeurs sociales24, les premières subissent des modifications rapides et elles s’opèrent essentiellement en rapport aux valeurs, tandis que ces dernières sont transmises et se transforment sur le long cours25.

  • 26 En lien avec le contrôle des relations intérieur-extérieur, voir la section de cet article intitulé (...)

82Apparaissent ici les limites de la mise en forme des techniques de penca. À travers la structuration du système de transmission et les rituels, cette mise en forme participe de la densification relationnelle (les rapports d’échange et d’alliance). Conjointement, la mise en forme des mouvements lors des représentations cérémonielles de penca permet que s’exprime la valeur des initiés (le courage, l’humilité et la pureté), orientée vers les processus d’unification et d’union26. L’engagement dans ces processus permet le contrôle de la relation au lieu et au temps et ultimement l’affranchissement des limites liées à ces dimensions, comme l’illustrent les pratiques d’invulnérabilité.

  • 27 Celles qui sont consignées dans le testament et prononcées lors du rituel d’intronisation pertaleka (...)
  • 28 Ces possessions engendrent des maux et des malheurs. Les possédés sont alors amenés au maître de pe (...)
  • 29 Il intervient par exemple au terme de longues phases d’une démonstration, et au niveau de la gestue (...)

83Cette mise en forme s’oppose au désordre – qui résulte lorsque les règles relationnelles27 sont enfreintes. Celui-ci engendre des possessions néfastes28, caractérisées par un excès perceptible dans la gestuelle ou l'état du pratiquant et une violence non ritualisée29. Au pôle opposé, la mise en forme se distingue aussi de la formalisation des pratiques, qui s’opère en contexte sportif et institutionnel, et qui est tendue vers la performance. Elle dissocie l’acte et la valeur, dont l’union est pourtant garante de la cohérence du système relationnel. Ainsi, la mise en forme a cela de paradoxal que si elle est tendue par les relations, ce qui est mis en forme acquiert de l’efficace, tandis qu’à l’inverse si l’efficacité est recherchée pour elle-même, elle subordonne la relation garante de son maintien et elle s’épuise.

84Le fait que les règles ancestrales aient été consignées de façon manuscrite par Abah Jahari alors que l’école se ramifiait souligne l’impératif de maintenir pérennes les valeurs associées aux techniques face aux menaces de l’éloignement spatial et relationnel entre les initiés et le maître. Cet aspect indique aussi le caractère incertain et fragile de la transmission, ce qui justifie la profonde interaction des aînés (Abah Juhro et les anciens du village) et des cadets (Abah Angling et les élèves extérieurs à Rancalame) : les premiers garantissent la pérennité du système et le lien aux générations ascendantes, les seconds transmettent à leur tour en génération descendante. Ils apportent des éléments novateurs et exogènes qui alimentent le système et qui à travers leur intégration rituelle permettent sa reconduction.

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Notes

1 Cette étude se base sur sept terrains d’une durée totale de vingt-quatre mois.

2 Lombard note pour sa part que la tradition de pratique des arts martiaux dans les écoles coraniques s’inscrit probablement dans l’héritage de communautés religieuses (dharma) qui à l’époque indo-javanaise fonctionnaient comme des sortes d’ermitages où des ascètes vivaient en dehors du monde (Lombard 1990, II : 115-119).

3 Sur l’histoire de Banten, notamment à l’époque du sultanat, voir Guillot (1990) et Bertrand (2011).

4 Les pratiquants parlent d’« énergie » (tanaga) pour désigner une force qui circule dans l’univers et le corps, qui peut être concentrée et dirigée par les exercices et les rituels liés au penca.

5 Les debus sont des pratiques d’invulnérabilité (résistance aux coups portés par les lames et les piques, au feu, à l’acide), de transmutation (transformation de la matière) et de kinesthésie. Apportés à Banten par les confréries Rifaiah et Qadiriyah, ils ont ensuite été développés de façon autonome (van Bruinessen 1999 : 210) et se sont agrégés à des pratiques locales (Vredenbregt 1973).

6 Des initiés extérieurs au village viennent parfaire leur initiation chez le maître. La résidence chez le maître (nyantri) est une pratique fort répandue à Java. à ce sujet on peut se reporter à de Grave (2007 : 109).

7 Sur le tigre dans le Monde malais, voir Wessing (1986), Boomgaard (2001).

8 L’organisation Pendekar Persatuan Persilatan Seni Budaya Banten Indonesia (PPPSBBI), appelée communément Pendekar Banten.

9 Sur un cas d’étude du rapport entre autorité coutumière et souveraineté nationale à Banten Sud, se reporter à Bourderie (2005).

10 Voir notamment de Grave (2001).

11 Le nombre de sens, d’éléments et de directions qui sont mobilisés par les pratiquants.

12 On ne la trouve que sur un seul arbre dans une forêt particulière. Cette noix de coco doit être la seule noix de l’arbre, elle doit être verte et être orientée sur la partie de l’arbre qui fait face à l’est. Enfin, afin de conserver ses propriétés dites « d’origine divine », elle ne doit jamais toucher le sol jusqu’à ce qu’elle soit ouverte en contexte rituel.

13 Voir la section de cet article intitulée « Le rituel annuel keceran ».

14 L’école s’est développée à partir de Rancalame dans le sud de Banten à Malingping, ainsi qu’à l’est dans la ville de Serang et dans plusieurs localités de Djakarta. On trouve des ramifications indirectes jusqu’à Lampung et dans l’est de Java.

15 Pour une description de ces aspects du rituel keceran dans le cas du Cimande de Bogor, voir Wilson (2002 : 50).

16 Le cœur ou le foie est considéré comme l’organe du ressenti.

17 Ces distinctions sont aussi indiquées par la nomenclature de parenté. Sur la parenté à Java Ouest, se reporter à Berthe (1965) et Sukanda-Tessier (2007a : 263).

18 Voir la section de cet article intitulée « Le processus de transmission ».

19 Croissance et mûrissement sont indiqués par les nombreuses analogies que font les pratiquants entre le processus de transmission et la relation au monde végétal.

20 Relation des pratiquants entre eux, relations entre les différentes écoles, relations des vivants aux morts et relations des hommes à Dieu.

21 On peut d’ailleurs établir un parallèle entre le corps du pratiquant et la maison du maître, où les dimensions intérieur-extérieur apparaissent comme emboîtées par rapport à un centre ; la chambre du maître dans la maison, le ressenti au niveau du corps du pratiquant. De Grave indique dans son étude sur le kanuragan javanais de telles correspondances entre le corps humain et la maison, qui « sont les éléments de base de la localité socialement marquée », les orientations horizontale et verticale et la relation intérieur-extérieur étant structurellement représentationnelles du lieu en question (de Grave 2001 : 135).

22 Berthe rapporte dans son étude sur les Baduy de Java Ouest que « la substance de l’aîné a pour attribut principal la féminité, celle du cadet au contraire la virilité » (Berthe 1965 : 222).

23 L’acquisition de la force et la protection s’opposent à la violence non ritualisée, comme montré dans la section de cet article « Le caractère d’englobement des relations et les inversions de niveaux ».

24 Je reprends ici les observations de Choron-Baix (2000 : 358).

25 Voir la section de cet article intitulée « Le répertoire technique du penca ».

26 En lien avec le contrôle des relations intérieur-extérieur, voir la section de cet article intitulée « Processus de croissance et de mûrissement ».

27 Celles qui sont consignées dans le testament et prononcées lors du rituel d’intronisation pertalekan.

28 Ces possessions engendrent des maux et des malheurs. Les possédés sont alors amenés au maître de penca pour être exorcisés.

29 Il intervient par exemple au terme de longues phases d’une démonstration, et au niveau de la gestuelle il est caractérisé par des accès non maîtrisés de violence ou par des répétitions lancinantes de mouvements qui aboutissent inexorablement à des jeux au sol, à des phases de catalepsie et souvent à des pertes de conscience.

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Table des illustrations

Titre Fig. 1 : Les ramifications du Cimande Pusaka Medal à Java Ouest
URL http://moussons.revues.org/docannexe/image/1605/img-1.png
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Titre Fig. 2 : Shéma de parenté centré autour d’Abah Juhro et Abah Angling
URL http://moussons.revues.org/docannexe/image/1605/img-2.png
Fichier image/png, 18k
Titre Fig. 3 : Agus, le fils aîné d’Abah Juhro effectue un massage de renforcement urut
Crédits ©Gabriel Facal
URL http://moussons.revues.org/docannexe/image/1605/img-3.png
Fichier image/png, 411k
Titre Fig. 4 : Abah Juhro dispense les gouttes du keceran (mars 2011)
Crédits ©Gabriel Facal
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Fichier image/png, 19M
Titre Fig. 5 : Q-bil, le fils cadet d’Abah Juhro effectue le golempangan, danse d’inversion du ciel et de la terre
Crédits ©Gabriel Facal
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Fichier image/png, 22M
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Pour citer cet article

Référence papier

Gabriel Facal, « Autorité et transmission à travers la relation aîné-cadet. L’école de penca Cimande Pusaka Medal à Banten (Indonésie) », Moussons, 20 | 2012, 57-82.

Référence électronique

Gabriel Facal, « Autorité et transmission à travers la relation aîné-cadet. L’école de penca Cimande Pusaka Medal à Banten (Indonésie) », Moussons [En ligne], 20 | 2012, mis en ligne le 22 novembre 2012, consulté le 24 mai 2017. URL : http://moussons.revues.org/1605 ; DOI : 10.4000/moussons.1605

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Auteur

Gabriel Facal

Gabriel Facal a soutenu sa thèse de doctorat d’anthropologie en 2012 sous la direction de Jean-Marc de Grave, à Aix-Marseille Université et en rattachement avec l’UMR 7306 IrAsia (Aix-Marseille Université, CNRS). Sur la base de huit séjours d’une durée totale de vingt-quatre mois en Indonésie, sa recherche porte sur les liens entre réseaux locaux d’autorité, islam et institutions politiques formelles dans la région de Banten (Indonésie). Il explore notamment le phénomène des jawara, récipiendaires locaux d’autorité et qui par leur position au sein des organisations d’arts martiaux penca exercent une influence politique notable. Sa maîtrise de l’indonésien et son intégration dans les réseaux investigués permettent à Gabriel Facal d’éclairer ce phénomène central des dynamiques sociopolitiques de l’ouest de Java.

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