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Duean sip, théâtre de l’ethnorégionalisme sud. Les nomades de la mer et le cycle rituel du dixième mois dans la province de Phang Nga (sud de la Thaïlande)

Duean sip, Theater of the Southern Ethnoregionalism. The Sea Nomads and the Tenth Lunar Month Ritual Complex in the Phang Nga Province (Southern Thailand)
Olivier Ferrari
p. 101-120

Résumés

La cérémonie bouddhique du dixième mois lunaire, connue comme la fête des morts et des revenants, revêt dans la région de Phang Nga, au sud de la Thaïlande une importance et un rôle qui vont bien au-delà de sa signification religieuse. Il s’agit en effet d’un complexe rituel qui, en s’emboîtant avec les cérémonies du festival végétarien des Sino-Thaïs et avec d’autres cérémonies propres aux nomades de la mer (Moken, Moklen et Urak Lawoi), met en scène les fondements des relations interethniques qui caractérisent la région. Le partage du territoire et des rôles sociaux dans celui-ci sont au cœur de ce cycle rituel, qui devient de fait le théatre de l’ethnorégionalisme du sud de la Thaïlande.

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Texte intégral

L’« ethnorégionalisme sud » et les nomades de la mer

  • 1 Littéralement « cérémonie religieuse d’acquisition de mérites du dixième mois », le mot bun se réfé (...)
  • 2 « Coutume du dixième mois ».
  • 3 « Coutume sat d’acquisition des mérites au dixième mois ». Le mot sat (ศารท) est spécifique à cette (...)
  • 4 Wan raem nueng kham duean sip et Wan raem sip ha kham duean sip respectivement.

1Le cycle rituel du dixième mois lunaire (nommé localement ngan bun duean sip1, prapheni duean sip2, ou encore prapheni tham bun sat duean sip3) est considéré par la population bouddhiste du sud de la Thaïlande comme l’événement religieux principal de l’année. Il s’étale sur quinze jours, entre la première et la quinzième lune décroissantes4 du dixième mois du calendrier lunaire thaï (environ septembre-octobre). Les bouddhistes originaires du Sud, mais qui résident ailleurs, font tout leur possible pour rentrer chez eux afin de célébrer l’événement auprès de leurs familles et rendre ainsi hommage aux morts, qui sont au centre du rituel.

2Dans le sud de la Thaïlande, ce cycle rituel bouddhiste dédié aux morts et aux revenants joue un rôle fondamental tant dans l’expression d’identité régionale que dans sa perpétuation. À travers lui, nous voulons montrer ici la façon dont sont régulées rituellement les relations sociales entre les populations, ainsi que leurs appropriations symboliques du territoire et des ressources qui y sont exploitées. C’est donc le fonctionnement social de la région qui est au centre de l’attention. Ceci a lieu dans un contexte fortement syncrétique qui puise ses origines autant dans le bouddhisme et le brahmanisme que dans les croyances locales propres à chaque population, selon les schémas décrits par Kirsh (1977). Rite agraire, fête des morts et des revenants, cérémonie d’acquisition et échange de mérites, nous formulons l’hypothèse que ce cycle rituel est aussi l’occasion de renouveler chaque année, à travers les ancêtres et les esprits, les allégeances entre populations et les interdépendances entre les diverses composantes du système religieux qui caractérise la région. Ce rituel et cette dynamique ethnorégionale s’inscrivent dans l’histoire, à laquelle nous empruntons certains concepts comme les interstices et les multivassalités (Thongchai Winichakul 2005), mais aussi dans le contexte actuel caractérisé par la multiethnicité (Horstmann 2006) et la segmentation sociale (Boutry & Ivanoff 2008), où il s’agit d’expliciter les relations entre les phénomènes sociaux et l’ethnicité.

  • 5 Notamment de la variante de Nakhorn Si Thammarat, considérée comme « officielle » par la population (...)

3Nous nous intéressons ici à une variante particulière du cycle rituel du dixième mois, qui a lieu dans la province de Phang Nga. Sa particularité, son importance dans les dynamiques ethnorégionales et ce qui la différencie nettement des autres variantes5 est la participation active des nomades de la mer, Moken, Moklen et Urak Lawoi, qui, à travers une mobilité et une quête rituelles inscrites dans une dynamique interethnique de dons et contre-dons, jouent un rôle fondamental dans la reproduction de l’architecture sociale ethnorégionale.

4En 2008 et 2009, nous avons observé le déroulement de la cérémonie entre Takuapa et Phang Nga, où les Urak Lawoi résident pour l’occasion pendant un mois, quittant provisoirement leurs villages pour s’adonner à la quête rituelle centrée sur l’échange entre riz blanc et mérites bouddhistes, que nous décrirons ici. Il s’agit d’une quête quotidienne effectuée par les nomades et qui, pendant un mois, se trouve au centre d’un cycle de dons et contre-dons impliquant autant les mérites bouddhistes qu’un partage symbolique des territoires et une réaffirmation des hiérarchies sociales.

Les populations

5Si le pivot historique et religieux de cette cérémonie bouddhiste, reconnu comme tel par la population, est le temple phra Mahathat de Nakhorn Si Thammarat (Munro Hay 2001), nous nous intéressons ici à la version de celle-ci qui a lieu entre Phang Nga et Takuapa et qui se distingue par les interactions interethniques qui y ont lieu, particulièrement à travers la participation des nomades de la mer, Urak Lawoi, Moklen et Moken.

6Il s’agit de trois populations de nomades marins d’origine austronésienne, regroupées en Thaïlande sous l’exonyme chaole (équivalent en thaï du Sud de l’expression thaïe chao thale, « habitants de la mer »). Pris dans le tourbillon de l’histoire des migrations austronésiennes, de la domination des thalassocraties de l’archipel, de l’influence cosmologique indienne, commerciale chinoise, hégémonique thaïe et européenne, leur parcours les a conduits sur la côte occidentale de la Thaïlande et de la Birmanie, où ils forment aujourd’hui une véritable « civilisation du littoral » (Ivanoff 2004). Ils sont environ 15 000 individus, principalement en Thaïlande mais aussi, pour les Moken, dans l’Archipel Mergui en Birmanie.

7Les Urak Lawoi sont le groupe le plus méridional, distribué entre l’Archipel d’Adang (province de Satun, à la frontière malaise), la province de Krabi et l’île de Phuket. Ils sont environ 6 500, répartis en 14 villages (Supin Wongbusarakum 2007). Leur langue est très proche du malais et se différencie ainsi sensiblement des langues moklen et moken, très semblables entre elles.

8Les Moklen se trouvent entre la partie septentrionale de l’île de Phuket, point de contact avec les Urak Lawoi, et l’île de Phra Thong, au nord de la province de Phang Nga, où ils sont en contact avec les Moken. Ils sont environ 4 000, distribués en une vingtaine de villages le long de la côte (Ferrari et al. 2006).

9Les Moken, pointe septentrionale des migrations austronésiennes (Ivanoff 2004), se situent entre l’île de Surin (Province de Phang Nga, district de Kura Buri) et l’île de Tavoy en Birmanie. Ils vivent exclusivement sur des îles et refusent la pêche au profit de la chasse (en mer comme sur terre), ce qui reflète en partie leur idéologie de non-accumulation (un caractère qu’ils partagent avec les autres nomades).

  • 6 Ivanoff (2004) entre autres.

10Même si leur origine commune (spécialement le lien entre les Urak Lawoi et les deux autres groupes) est sujette à des controverses (Sopher 1977 ; Ivanoff 1986 ; Pattemore & Hogan 1989), ils affirment leurs liens par des intermariages et une ritualité commune, basée sur un syncrétisme très poussé qui est à la base de leurs « stratégies nomades » (pour reprendre les termes de Benjamin [1988]) ; il s’agit d’un nomadisme fortement ancré dans ses structures rituelles (Ferrari, 2009a et b). De même, une forte idéologie nomade6 de non-accumulation, ainsi qu’une tradition orale très riche, comportant de nombreux thèmes communs aux trois groupes, renforcent leurs interrelations.

11Qu’il s’agisse des Moken sur les îles ou des Moklen dans la mangrove et dans les anciennes friches industrielles, ils occupent les territoires délaissés par les autres populations, qu’ils anthropisent et sur lesquelles une supériorité spirituelle (la maîtrise de leurs esprits et génies tutélaires) et technique (leur maîtrise du milieu marin) leur est néanmoins reconnue. Cette reconnaissance est celle qui est due aux « premiers habitants », détenteurs d’un droit traditionnel sur le territoire qu’ils ont en premier dominé, mais aussi à une composante « sauvage » (et donc socialement « inférieure ») de la société, par opposition au monde « civilisé » du point de vue des bouddhistes dominants. Ceci caractérise leur place dans la réalité sociale ethno-régionale, une relation à l’apparente ambiguïté entre les premiers habitants, occupants légitimes du territoire et gardiens des forces que seuls ils savent maîtriser, et les « envahisseurs », porteurs de civilisation et d’ordre cosmologique qui leur confère une supériorité sociale. Cette reconnaissance du premier habitant s’accompagne d’une perception négative de leur mode de vie de la part des bouddhistes dominants : considérés comme sales, archaïques, socialement inférieurs, ils représentent l’altérité sauvage qui justifie la domination de l’ordre cosmologique bouddhiste et la supériorité sociale que s’attribuent les Thaïs. Comme nous le verrons, cette interrelation basée sur le différentiel entre le nomadisme des chaole et la sédentarité des populations bouddhistes à l’organisation territoriale hiérarchique et concentrique (de la province au village et du temple au chao thi – génie tutélaire du terrain) est reproduite, voire même mise en scène rituellement lors du dixième mois.

12Populations mobiles, elles ont toujours calqué leur mobilité sur le différentiel culturel qui les sépare des autres populations. Avec les Chinois, et ensuite les Sino-Thaïs, les chaole ont toujours entretenu une relation de type patron-client : les taukay (patrons traditionnellement d’origine chinoise), tout en achetant à bas prix leurs produits, ou en les engageant comme main-d’œuvre à bon marché, leur prêtent de quoi acheter riz, alcool, vêtements, essence, etc. Il s’agit d’une relation d’interdépendance inégalitaire (Geistdoerfer 1997) qui leur permet de perpétuer leur idéologie de non-accumulation et d’entretenir une « pauvreté structurelle », qui justifie partiellement le statut socialement inférieur qui leur est attribué par les autres populations. Dans les rituels moklen, nombreux sont les emprunts d’origine chinoise. Cette relation, comme nous le verrons, est reproduite lors de la cérémonie du dixième mois, où les nomades s’installent pendant un mois sous les porches des maisons des habitants sino-thaïs de la ville de Phang Nga, dans la rue où anciennement était placé un port contrôlé par des commerçants dont les habitants actuels sont les descendants. Pendant ce mois, ils s’adonnent à une quête rituelle lors de laquelle ils maillent tout le territoire bouddhiste pour obtenir du riz blanc, de l’argent et des vêtements, des biens qui, tout en reflétant les offrandes habituelles faites aux moines, sont aussi au centre de leur relation au taukay. Ils les échangent symboliquement contre des mérites bouddhistes obtenus par donateurs, et qui seront ensuite transmis aux ancêtres et pret (les esprits affamés, en langue thaïe, voir infra). De même, les dons que les nomades reçoivent seront partiellement destinés à leurs propres ancêtres, unissant ainsi les populations et scellant leurs interrelations. Il s’agit d’un cycle complexe de dons et contre-dons qui rappelle, à travers les morts, les revenants et les ancêtres, la place de chaque société dans l’organisation politico-religieuse ethnorégionale.

Carte 1 : Carte du sud de la Thaïlande, montrant les populations de nomades marins

Carte 1 : Carte du sud de la Thaïlande, montrant les populations de nomades marins

©O. Ferrari

Le cycle rituel du dixième mois, une dynamique identitaire au cœur de l’ethnorégionalisme sud

Le calendrier

13Ce cycle cérémonial a lieu dans la période rituellement très active du passage de la saison des pluies à la saison sèche. Il s’agit d’une période de passage, où l’on ne passe pas seulement d’une saison à l’autre, mais où sont souvent rappelés les jalons territoriaux et les cycles qui les concernent (par exemple, la migration des nagas lors des courses de pirogue, Archaimbault [1964, 1972]). D’une manière générale, le chaos primordial et la recréation des liens sociaux sont rappelés lors de ces rites, mais ici le cycle du dixième mois a lieu en concomitance avec d’autres rituels considérés régionalement comme étant en étroite relation avec celui-ci. La relation la plus remarquable est celle qui existe avec le festival végétarien (kin che), ou festival des neufs empereurs-rois, exécuté chaque année à la même période par les Sino-Thaïs d’origine hokkien (Cohen 2001). La cérémonie du dixième mois (incluant la participation des nomades de la mer, considérée comme fondamentale tant par eux que par les bouddhistes) et le kin che sont perçus localement comme faisant partie d’un complexe rituel plus large, unissant toutes les populations : ceci est affirmé ouvertement par les laïcs. Nous avons déjà ici les premières indications du rôle social extrêmement important que cette période de l’année joue dans l’organisation régionale, du fait qu’une interrelation étroite est affirmée entre les deux événements. D’un côté les bouddhistes (Thaïs et Sino-thaïs confondus, la population dominante) et les nomades de la mer, et de l’autre côté les Sino-thaïs (sensu stricto, qui lors de la cérémonie affirment leurs origines) se retrouvent rituellement reliés, pouvant ainsi affirmer leurs différences tout en les intégrant dans un schéma de complémentarité : l’héritage et le particularisme culturel de chaque population sont mis en exergue en même temps que son appartenance et son allégeance à une réalité sociale et politico-religieuse plus ample. Ce rôle ethnorégional est perçu comme tel et ainsi, particulièrement lorsque le ramadan tombe dans la même période, celui-ci est considéré régionalement comme le troisième élément rituel d’une trilogie annuelle composée par le duean sip, le kin che et le ramadan et réunissant toutes les populations. Cette trilogie est nommée selon le nom du mois, duean sip. Ceci fut le cas en 2008, et la population bouddhiste assurait alors qu’il en était ainsi chaque année : un fait qui n’était pas ouvertement affirmé par les musulmans, qui ne le contredisaient pas pour autant.

  • 7 Littéralement « s’arracher les pret ». Il en sera question plus tard, contentons-nous de mentionner (...)

14Enfin, mentionnons le fait qu’une nouvelle population tend à s’associer à la cérémonie du dixième mois. Les immigrés birmans, nombreux dans la région, commencent à y jouer un rôle en côtoyant les nomades de la mer lors de la clôture du cycle, le ching pret7. Il s’agit probablement là d’un moyen pour eux d’intégrer la société en y jouant un rôle rituel, qui reste néanmoins en accord avec la perception négative dont ils sont le plus souvent l’objet.

  • 8 Voir la traduction de Cœdès et Archimbault (1973). Les Trois Mondes représentent la vision cosmolog (...)

15Le calendrier qui régit le cycle bouddhiste proprement dit, dont les grands traits sont communs à tout le sud de la Thaïlande, est basé sur la période où les portes des enfers sont ouvertes par Phaya Yommarat, qui, pendant 15 jours, laisse sortir les pret de son royaume (Phromkaeo 1999). Les pret, esprits affamés, géants à la bouche minuscule sont des êtres appartenant à la cosmologie indo-bouddhiste, considérés comme les réincarnations infortunées de personnes dont les démérites sont grands, mais dont les mérites leur ont évité l’enfer. Ceci est la version donnée par le texte cosmologique Traibhumi (Les Trois Mondes8), mais dans la tradition populaire ils possèdent une connotation très proche, voire une équivalence, avec certains phi, les « esprits » des Thaïs (Reynolds 1976 ; Kirsh 1977). Les pret sont au centre de la cérémonie et ainsi, le moment culminant du cycle rituel a lieu le quinzième jour, appelé en thaï wan sat. C’est à ce moment que se déroule dans tous les temples le rituel ching pret (s’arracher les pret) destiné à nourrir les pret, où les nomades de la mer sont les acteurs principaux, s’arrachant les offrandes faites aux pret/ancêtres de chaque famille pour les ramener chez eux et les offrir à leurs propres ancêtres. Étant donné l’importance de ce moment, il sera décrit en détail plus bas, dans le contexte du cycle des nomades.

  • 9 Ces cérémonies ont toujours lieu au changement de saison, rapprochées de la fin du carême, et en re (...)
  • 10 Moggallana en pali, appelé Mu Lien par les Chinois, Teiser (1986) ; Formoso (1996) ; Kyburz (1991).

16Il est important de noter que le fait de nourrir les pret à travers un rituel n’est pas un phénomène exclusif du dixième mois. Dans plusieurs pays de l’Asie bouddhiste, les preta (sanskrit pour pret) font l’objet de cérémonies annuelles en relation avec des rites agraires9, des cérémonies mortuaires collectives alliant la piété filiale au renouveau de la fertilité et de la société, mais aussi à l’allégeance à l’ordre cosmologique bouddhiste. Cette allégeance se marque à travers l’impossibilité de nourrir les pret autrement qu’à travers des offrandes aux moines. Ceci est justifié dans de nombreux textes sacrés, notamment à travers des personnages tels Maudgalyayana10, ou encore le roi Bimbisara (Holt 1981), appelé Prachao Phim Phisan en Thaïlande, dont l’histoire est rappelée par les moines lors du dixième mois. Celui-ci n’aurait en effet réussi à apaiser les preta qui hantaient les alentours de sa maison qu’après avoir adapté un rite brahmanique aux enseignements du Bouddha, les nourrissant et les vêtant par l’entremise d’offrandes aux moines, et c’est donc par les preta qu’est passée son acceptation de l’ordre bouddhique. Le fait de nourrir les preta revient à octroyer des mérites aux ancêtres qui potentiellement sont devenus des preta, et la distinction entre ancêtres et preta est loin d’être nette : ces cérémonies allient ainsi les cultes populaires aux ancêtres et la hiérarchie bouddhiste, notamment à travers la nécessité d’obtenir des mérites pour assurer sa propre réincarnation.

17Une « plurifonctionnalité » apparaît dans ces rites agraires, alliant la fertilité du sol au renouveau des allégeances régionales. Mais aussi, c’est l’importance des « premiers habitants », occupants historiquement légitimes du territoire, qui ressort de ces rites. La composante « sauvage » de la société apparaît comme nécessaire à son équilibre, car aucun « envahisseur » venu imposer son ordre cosmologique ne peut le faire sans s’accommoder de celui des populations déjà présentes, qui ont su se propicier les entités tutélaires du territoire. Périphériques, ces populations ont ainsi la charge des interstices de la cosmologie dominante, des territoires au statut aléatoire et incertain (forêt, mer, montagne, etc.). Le partage des territoires et des ressources, de même que les échanges sont au cœur des dynamiques ethnorégionales : aux nomades marins le littoral et ses produits, échangés auprès de taukay chinois contre des produits propres aux sédentaires : riz, argent… ou encore, les Moklen, un temps essarteurs, défrichaient des parcelles où ils plantaient de l’hévéa pour le compte de taukay, s’installant et cultivant du riz sur brûlis le temps que les arbres soient exploitables, avant de repartir. De même, au temps de l’étain, ils longeaient la côte au gré de l’extraction, dont les produits étaient ensuite vendus. Le nomadisme dépend des dynamiques sédentaires pour assurer sa mobilité et sa marginalité, et les sédentaires emploient les nomades pour accéder aux ressources. Une hiérarchie sociale se dessine donc entre le nomade et le sédentaire, entre le « sauvage » et le « civilisé », mais il s’agit d’une hiérarchie fonctionnelle, permettant la perpétuation des identités et régulant la diversité pour donner forme à l’ethnorégionalisme. La relation entre le nomade et le sédentaire est donc une relation d’interdépendance, et cette interdépendance se reflète tout naturellement dans la sphère du sacré. Le rite la réaffirme et par-là même la régule, et il semblerait que les rites saisonniers, qui par définition lient l’homme à son territoire, soient particulièrement propices à cet égard.

Les nomades de la mer dans le cycle rituel

18Le dixième mois s’inscrit donc dans la dynamique asiatique de rites saisonniers associés à la fertilité, mais aussi à la mort et à la réincarnation ainsi qu’à la réaffirmation des liens sociaux, des hiérarchies et des allégeances.

19Dans ce contexte, la participation des nomades de la mer à travers une quête de riz et d’argent auprès des bouddhistes est très significative, tout comme l’est la façon dont ils approchent le territoire pendant le cycle rituel. En effet, réclamant des dons que chacun estime qu’ils leur sont dus, conférant des mérites aux bouddhistes, pénétrant les enceintes des temples et des maisons, sans toutefois jamais rentrer dans les bâtiments, s’arrachant les offrandes destinées aux pret lors du dernier jour et les destinant à leurs propres ancêtres, c’est leur rôle dans la réalité sociale ethno-régionale qui est mis en scène chaque année. Mais aussi, c’est leur statut de « premier habitant », composante « sauvage » de la société, nécessaire à son équilibre, qui y est représenté. Leur présence est indispensable au bon déroulement du rite, tout comme leur rôle est fondamental dans la structure sociale ethnorégionale, et c’est ce que leur quête rappelle : une population perçue comme étant hiérarchiquement inférieure, garante néanmoins de forces antérieures que le nouvel arrivant ne peut contrôler sans elle. Voici ce qui est trop souvent perçu comme une menace due à une construction ethnique qui provoque les résiliences, les « freins culturels au développement », contre lesquels les ONG et autres agences nationales sont impuissantes.

20Si ce sont les Urak Lawoi qui participent le plus longtemps au rituel, s’installant pendant un mois dans la ville de Phang Nga, il est néanmoins important de remarquer que la participation des nomades de la mer semble s’articuler autour des Moklen. D’un côté, ce sont presque exclusivement les Urak Lawoi des villages de Sappam et Ko Sireh (ou ceux liés à eux par des intermariages) qui se rendent à Phang Nga et participent au rituel : ces villages sont ceux qui sont traditionnellement liés aux Moklen, par leur proximité géographique et par des rituels communs. Ils sont le point de contact entre les Moklen et les Urak Lawoi. De l’autre côté, les Moken qui participent au rituel à Takua Pa sont ceux qui sont unis aux Moklen par des intermariages, notamment à Ko Phra Thong, l’île qui constitue le point de contact entre les Moklen et les Moken. Le temps du cycle rituel, les nœuds identitaires qui définissent les interfaces des espaces sociaux Moken, Moklen et Urak Lawoi se déplacent ainsi à Phang Nga, au sud, et Takua Pa, au nord, dans une mobilité rituelle qui recrée la société nomade, ses liens et ses frontières ethniques. Une fois de plus, ceci nous rappelle le mythe de l’ancêtre Sampan qui raconte, après sa mort, la fuite de Nakhorn et la persécution des musulmans, la séparation et la répartition du littoral entre les Moken, les Moklen et les Urak Lawoi. Le mythe est en accord avec le rite, et il est important de mentionner que seuls les Moklen font la relation entre leurs origines mythiques et le rituel du dixième mois, alors que pour les Moken et les Urak Lawoi, bien que fondamentale, leur participation ne semble justifiée que par une obligation qui entraînerait des malheurs dans le cas où elle n’est pas honorée.

21Ainsi, à l’instar d’un théâtre grandeur nature, pendant un mois les interrelations sont affichées, les interfaces des espaces sociaux mis en exergue, comme lors d’une pièce jouée par toutes les populations. C’est la pièce de leur histoire, de leurs relations et de la cosmologie qui les régit, à l’instar des performances de Manora ou de Moyong qui rappellent dans le Sud l’installation des rois et l’organisation sociale des hommes. Cette pièce, pour les Urak Lawoi, se joue en deux actes, la quête rituelle et le ching pret, qui seront décrits ci-dessous.

Carte 2 : La province de Phang Nga au sud de la Thaïlande

Carte 2 : La province de Phang Nga au sud de la Thaïlande

©O. Ferrari

La quête rituelle des Urak Lawoi

22Environ un mois avant le wan sat duean sip, la rue Mai de Phang Nga commence à accueillir les premiers Urak Lawoi. En règle générale, il n’y a que peu de familles (systématiquement de Ko Sireh et Sappam) qui restent en ville pendant un mois, les autres effectuant des séjours plus ou moins longs et alternés. De même, c’est à l’approche du wan sat qu’ils sont le plus nombreux. En général, entre 70 à 100 personnes sont présentes, atteignant jusqu’à 200 personnes durant les derniers jours.

  • 11 Littéralement « deux rangées ». Les taxis collectifs, généralement des pick-up modifiés, très popul (...)

23À l’arrivée, habituellement en moto à trois roues (ou en song thaeo11) les Urak Lawoi n’ont avec eux que du matériel de cuisine (casseroles, fourneaux, couteaux, assiettes, cuillères et fourchettes, mortier à épices). Ils s’installent sous les porches des maisons de la rue, par famille, là où ils ont l’habitude de s’installer. Comme nous l’avons mentionné, ce sont toujours les mêmes maisons qui accueillent les mêmes familles, et l’expression d’usage est phi nong ma laeo, « les aînés cadets arrivent ». La rue est habitée exclusivement par des Sino-Thaïs d’origine hokkien depuis au moins quatre générations. La famille la plus riche a fait fortune en vendant opium et alcool alors que les bateaux pouvaient encore arriver jusqu’à l’emplacement actuel de la rue, avant qu’un pont soit construit dans les années 1940 pour le transport de l’étain. Avant la construction de ce pont, les Urak Lawoi arrivaient en bateau et dormaient à l’embarcadère, qui était couvert. L’évolution de la relation entre un segment de la population d’origine chinoise et les Urak Lawoi reflète la perpétuation, en dépit des processus économiques qui intéressent la région, d’une relation traditionnelle fondamentale dans l’expression des dynamiques ethnorégionales. Comme nous l’avons vu, le lien entre les commerçants chinois et les nomades de la mer a toujours été privilégié, notamment à travers la figure du taukay. Bien qu’en n’ayant aucune indication quant au fait que les habitants de Thanon Mai aient été des taukay pour les Urak Lawoi, cette relation de type patron-client semble y être rappelée pendant le dixième mois. Ce lien est néanmoins suggéré par les fragments d’un mythe recueilli auprès des habitants de Phang Nga dans lequel les nomades, possédant du poisson mais pas de riz, auraient échoué à cet emplacement même, y auraient quémandé du riz contre la promesse d’en faire une tradition annuelle. Ce mythe, dont nous ne possédons pas l’intégralité, suggérerait un lien de dépendance envers les commerçants chinois de la rue, qui leur auraient fourni le riz (symbole de la civilisation sédentaire), mais aussi une allégeance à entretenir par la répétition d’un acte de soumission. Il faudrait naturellement approfondir ces hypothèses, notamment en connaissance de l’intégralité du mythe.

24Les Urak Lawoi dorment donc chaque nuit à l’extérieur des maisons, sous les porches. Ils n’entrent pas dans les maisons, sauf pour y entreposer le riz qu’ils récoltent pendant leur quête, sans toutefois s’attarder, ou, dans l’une des maisons (la plus ancienne de la rue) pour y regarder la télévision le soir. Pendant la quête, ils n’entrent absolument jamais dans les bâtiments.

25Tous les jours, par groupes de 2 à 5 personnes (habituellement de la même famille), ils partent pour leur quête de riz en se répartissant dans chaque ville et village bouddhiste de la province (y compris Ao Luek, qui se trouve dans la province de Krabi). Lorsque le lieu de leur quête n’est pas dans la ville de Phang Nga, ils se font déposer au temple le plus proche de leur circuit de collecte par un song thaeo (chaque année ce sont les mêmes chauffeurs) ou par une moto à trois roues appartenant à un Urak Lawoi. Il est difficile de dire de quelle façon se répartissent les groupes chaque jour, mais il est certain que ceci répond à une organisation précise, qui résulte dans le fait qu’à aucun moment un secteur n’est « envahi ». Pendant la journée, le « campement » est pratiquement désert : restent habituellement quelques individus, souvent des personnes âgées avec des enfants en bas âge. Ce déplacement par unité familiale, ce campement temporaire et cette quête effectuée de façon à ce qu’il n’y ait pas de pression due à une présence massive d’Urak Lawoi dans le même secteur ne sont pas sans rappeler les bagad, les campagnes de pêche et cueillette qu’ils effectuent en saison sèche, quand, en famille, ils partent pendant une période plus ou moins longue et installent dans ce but un campement temporaire sur une île. C’est l’une des expressions de leur nomadisme, où la mobilité est associée à une acquisition des ressources (marines, dans le cas du bagad, terrestres – et sédentaires : le riz et l’argent – dans le cas du dixième mois) effectuée de telle façon que celles-ci ne s’épuisent pas.

26Équipés de seaux de couleur orange (les seaux qui sont utilisés par les bouddhistes pour donner des offrandes aux moines), ils commencent alors leur quête, allant de maison en maison en appelant to (un terme d’adresse dérivant du malais datuk) ou naihua (patron, en thaï) et en disant : kho khao san (nous demandons du riz blanc cru). Les habitants des maisons et les propriétaires des commerces sont au courant de leur arrivée, et ont à portée de main un récipient avec du riz, ainsi que de la monnaie et parfois des habits usés, des sucreries, des bouteilles d’eau, de la nourriture, etc. Comme les propriétaires des maisons de thanon Mai, ils les accueillent en les appelant phi nong ; ce contraste entre les termes d’adresse polie employés par les nomades, impliquant une infériorité hiérarchique, et l’expression phi nong, exprimant une intégration presque familiale (mais aussi une appartenance nationale commune) sont significatifs de la façon dont s’articulent les rapports sociaux et dont ils sont rappelés et rétablis lors de la cérémonie. Il en va de même pour la façon dont l’espace est occupé, notamment par le fait que les nomades pénètrent les enceintes des maisons et temples, sans toutefois jamais entrer à l’intérieur de ceux-ci.

27C’est l’architecture sociale ethnorégionale qui est rappelée et revendiquée, les relations interethniques et la hiérarchie qui les régule sont au centre de la quête. Ainsi, par leur participation et leurs réseaux, les nomades soutiennent un système rituel qui permet la cohésion ethnique dans la région. Le riz est échangé contre des mérites, car l’idéologie de non-accumulation des nomades fait d’eux des récipiendaires idéaux pour des dons et, surtout en cette période d’acquisition de mérites, il est considéré par les bouddhistes que tout don confère une grande quantité de mérites.

28Tous les soirs, de retour de la quête, les groupes se partagent le riz et l’argent reçus. En effet, lors de la quête, chaque personne a son propre seau, mais les dons sont partagés quotidiennement. En général, l’argent est partagé dès le retour. Les personnes qui ont marché ensemble rassemblent l’argent, le comptent et le partagent : après avoir payé le transport, il reste en moyenne entre 30 et 60 bahts (entre 0,75 et 1,50 euro) par personne, et, souvent, l’argent du mari est récupéré par la femme. Généralement, cet argent suffit à peine à couvrir les dépenses quotidiennes (notamment les allers-retours entre le village et Phang Nga). Les habits sont aussi distribués à ce moment, normalement au profit de ceux qui les ont déjà réservés pendant la journée. Il s’agit le plus souvent d’habits pour les hommes, mais les robes ne sont pas rares. Après un mois, le résultat est que la totalité des habits a été distribuée de façon égalitaire si leur nombre le permet.

29Le riz est partagé différemment, habituellement après le repas, lors duquel on en consomme une partie. Ceci n’est pas systématique, mais a été observé dans la majorité des cas. Comme pour l’argent, si le transport de la journée a eu lieu grâce au véhicule de l’un des participants, celui-ci reçoit plus de riz, « en compensation pour le prix de l’essence ». Remarquons néanmoins que les « chauffeurs » conduisent plusieurs groupes et ne peuvent donc s’adonner à la quête, ce qui fait qu’ils reçoivent aussi le riz qu’ils n’ont pas pu quémander. Après le partage du riz, qui se fait en fonction du nombre de participants, celui-ci est déposé dans de grands sacs en toile d’une capacité de 50 kg. Ces sacs ne sont plus personnels, mais ils contiennent le riz appartenant à une famille nucléaire. À la fin du cycle, chaque famille aura récolté en moyenne entre trois et six sacs (selon la durée du séjour), soit entre 150 et 300 kg de riz, ce qui fait, en comptant un demi-kilo de riz par jour et par personne, et des familles nucléaires comptant en moyenne cinq personnes, du riz suffisant pour un à deux mois. À noter que le partage du riz, comme celui de l’argent, est effectué par les femmes. Il faut mentionner le fait que si les Urak Lawoi fournissent comme unique explication de leur présence le fait que cela apaise leurs ancêtres, une petite partie du riz sera recyclée en offrande lors de leur festival plajak (loi ruea – « flotter le bateau » en thaï) qui a lieu au même moment de la sortie du carême bouddhiste et dont certains éléments célèbrent le changement de saison (ce qui n’est pas un hasard).

30La façon dont sont partagés les fruits de la quête reflète la dynamique de rassemblement/séparation qui a lieu tout au long du cycle. Ce ne sont pas uniquement les gens qui se rassemblent et se séparent constamment, avec pour seule base constante la famille nucléaire, mais aussi les biens. La société égalitaire, caractérisée par une forte idéologie de non-accumulation se met à l’épreuve et réaffirme son idéologie, les biens sont accumulés, ils deviennent privés et communs à la fois, pour finalement être partagés et consommés. Ainsi, ces dynamiques de rassemblement/séparation sont accompagnées d’un rappel des liens unissant (et des écarts séparant) les nomades et les sédentaires.

31Nous avons vu l’importance de l’échange de riz contre des mérites, mais celui-ci constitue-t-il le cœur de cette dynamique d’échanges ? Certes, la quête constitue un acte rituel en soi, car, échangeant les biens qui sont au centre de leur relation avec les sédentaires (le riz et l’argent, que les nomades habituellement échangent avec le taukay) contre les mérites, au cœur de la cosmologie bouddhiste, ils recréent dans un contexte religieux, et à la façon des moines qui mendient le matin, la dynamique sociale qui régit leurs interrelations. Néanmoins, cet échange de dons et contre-dons s’étend au-delà du binôme riz contre mérites, pour dévoiler une autre facette de la relation entre les nomades et les sédentaires.

32En effet, les Moken, Moklen et Urak Lawoi sont connus dans la région pour les traditions qu’ils véhiculent, très populaires parmi les Thaïs et Sino-Thaïs qui ne les pratiquent néanmoins quasiment plus. Les danses rongngaeng ou le lammanna, ainsi que les luttes dansées, sont maintenant l’apanage des Urak Lawoi (les Moklen les pratiquaient, tout comme les représentations de Manora, mais, de nos jours, ils considèrent avoir perdu cette aptitude). Ces représentations de purification (sadok khro) ou de remerciement pour des vœux exaucés (kae bon) sont souvent effectuées pendant la période du dixième mois à la demande de Thaïs de la région.

33De même, les voyants urak lawoi qui résident dans la rue sont souvent sollicités. Ceux-ci, contrairement aux mo du (« devins ») thaïs, exercent leur art en rentrant en transe : ce sont alors leurs ancêtres qui parlent et qui répondent aux questions de l’audience.

34Pendant les quêtes, il arrive que des gens demandent aux Urak Lawoi de prononcer des paroles pour bénir (wai phon) les fils de coton (dai pluk khaen) qui seront utilisés pour les rituels visant à attacher les âmes (su khwan).

  • 12 Pour reprendre l’expression de Corbin (1988).
  • 13 Ce sont des fruits-femmes de la forêt d’Himmaphan. Dans le Sud il est fréquent que des gens vendent (...)

35Finalement, tout au long de la période de leur séjour, les femmes urak lawoi vendent des objets provenant de la mer. Parmi ceux-ci, les plus prisés sont les objets en corail noir, bracelets et linga, auxquels sont attribués des pouvoirs de protection et de guérison. Il n’est pas rare qu’en remerciement pour des dons particuliers les Urak Lawoi fassent cadeau de ces objets : ceci est presque systématique envers les propriétaires des maisons qui les hébergent, mais aussi envers ceux qui offrent des dons réguliers en se rendant sur place. La mer, territoire sauvage, peuplé de créatures monstrueuses, dangereux et aléatoire pour les Thaïs, un « territoire du vide12 », est le territoire des nomades, qui en dominent les éléments et les entités. L’aspect sauvage de la mer est aussi le miroir de la puissance accordée à ce qui en dérive : la graisse de baleine, les fruits mythologiques nariphon13, mais aussi le corail noir. La légitimité du contrôle de ces éléments est tout naturellement accordée aux nomades de la mer, ce qui rentre tout à fait dans le cadre du rôle spirituel qu’ils possèdent dans la région.

36Ainsi, le riz n’est pas échangé uniquement contre des mérites, et cette dynamique sort de la sphère cosmologique bouddhiste pour recouvrir ses interstices et dévoiler un autre aspect de la cohabitation entre nomades et sédentaires. Les nomades sont en effet garants d’une spiritualité régionale qui est « sauvage », car en périphérie du bouddhisme, bien qu’elle soit fondamentale dans la perpétuation de l’ethnorégionalisme. Il s’agit de la spiritualité autour de laquelle sont unies toutes les populations, à travers des objets issus de la mer ou du rivage et auxquels tant les musulmans que les bouddhistes accordent un grand pouvoir. Ainsi, les colliers de reliques (luk phat) qui évacuent « les choses mauvaises », les lingas en corail noir qui protègent des esprits et soignent le mal de dos, les bagues en os de raie qui confèrent du pouvoir sont partagés par toutes les populations, expressions discrètes d’une spiritualité commune qui cimente la réalité ethnique du Sud. Voici le rôle ethnorégional des nomades, garants d’une spiritualité qui va de pair avec leur attribut « sauvage ». Cette opposition entre le « sauvage » et le « civilisé » montre ses limites, mais aussi sa pertinence, aux périphéries de la sphère cosmologique bouddhiste, qui en ce cas sont au centre de l’ethnorégionalisme. Le riz blanc, miroir de la civilisation et de la sédentarité, et produit d’un territoire régulé selon les codes politico-religieux bouddhistes, est donc échangé contre le produit des limbes qui se trouvent entre le monde civilisé et le monde surnaturel que représente la mer. Ce sont les limbes dans lesquels les nomades sont maîtres et cette légitimité est renouvelée chaque année en même temps qu’elle est reconnue. Mais en acceptant le riz, en se plaçant en dehors des maisons et bâtiments du temple les nomades renouvellent aussi leur allégeance à l’ordre bouddhiste, ils revendiquent une position marginale qui assure néanmoins la perpétuation de leur nomadisme dans le cadre social ethnorégional.

Le wan sat duean sip

37Le quinzième jour est le wan sat duean sip, appelé aussi wan song (jour du congé, song signifie littéralement « envoyer »), ou wan ching pret (jour où l’on s’arrache les pret) ou wan bun yai (le jour de la grande cérémonie, le terme bun définissant aussi les mérites). Il est appelé wan kin bun par les nomades, ce qui signifie « le jour où l’on mange les mérites ». Il représente la clôture et l’apogée du cycle rituel, lors duquel les pret reçoivent les offrandes qui leur sont destinées avant de repartir pour les mondes inférieurs.

38Dès l’aube, les nomades de la mer sont présents dans l’enceinte de chaque temple de la région, selon un schéma bien précis. En règle générale, les mêmes personnes se rendent chaque année au même temple. Ceci est valable tant pour les bouddhistes, qui se rendent là où ils considèrent avoir leurs ancêtres, que pour les nomades.

  • 14 Ils emploient volontiers l’ethnonyme Olang Kalah pour se définir. Olang signifie « hommes » en lang (...)
  • 15 Appelés kugnit (« curcuma ») en langue moklen. Les Moklen des trois villages méridionaux (Tha Yay, (...)

39Ces derniers se répartissent selon une géographie symbolique qui, tout en représentant leur répartition géographique sur le littoral, marque aussi les points de rencontre et nœuds identitaires des trois groupes Moken, Moklen et Urak Lawoi. En effet, les Moklen des villages septentrionaux, situés sur l’île de Phra Thong14, point de rencontre entre Moklen et Moken, et ceux des trois villages les plus au sud15, point de rencontre et de séparation des Urak Lawoi et des Moklen, se répartissent de façon à se mêler aux autres groupes. Ils recréent les charnières territoriales et identitaires qui définissent la croisée de leurs espaces sociaux. Les autres Moklen se répartissent dans les temples aux alentours de leur village (de façon à ce que plusieurs villages soient représentés dans chaque temple) et les Moken se rendent au temple principal de Takua Pa, le wat Yan Yao. Les Urak Lawoi vont entre Phang Nga et Phuket.

40La répartition des nomades (et des bouddhistes) dans les temples répond donc à une logique symbolique d’appropriation du territoire, de rencontre puis de partage, régie par les ancêtres, et donc fonctionne comme une dynamique d’intégration régionale. Les lieux de rencontre et de séparation (pour reprendre la formule nomade) sont les temples, les pivots de l’organisation territoriale des Thaïs, mais la répartition répond à la logique territoriale des nomades.

  • 16 Ces arbres, rappelant les bunga mas (nom malais des arbres d’or et d’argent offerts aux rois, sulta (...)

41À partir de l’aube du wan sat duean sip, les fidèles commencent à affluer au temple, avec des arbres de billets et le homrap, les paniers d’offrandes du dixième mois, souvent à la suite d’un défilé où ces offrandes sont exposées. Pour l’occasion, les temples se remplissent de commerces et distractions et les gens arrivent petit à petit, se rencontrent, discutent dans une ambiance détendue. Pendant toute la matinée, les fidèles font des offrandes, notamment les « arbres à billets16 », adressent des prières aux images de Bouddha et aux génies, déposent de la monnaie ou de la nourriture dans les paniers de collecte que les nomades ont amenés pour l’occasion. Les gens continuent d’affluer petit à petit tout au long de la matinée. Tout ce temps, les nomades restent assis en attendant les dons et, parfois, dans le cas des Urak Lawoi, vendant les objets mentionnés plus haut. À aucun moment ils ne rentrent dans un bâtiment du temple, demeurant à l’extérieur même en cas de forte pluie.

  • 17 Selon des sources locales, cet autel et son nom auraient été introduits par les Chinois. Dans le pa (...)
  • 18 Généralement cet acte, d’origine brahmanique, est pratiqué dans toute la Thaïlande lors de communic (...)

42Vers la fin de la matinée, les offrandes prélevées des homrap et introduites dans des paniers, destinées aux ancêtres et pret, sont disposées sur un autel particulier, une table allongée appelée la pret17. Ce moment est nommé kan tang pret (« débuter/préparer les pret ») et a lieu après le repas des moines. Une bougie et un ou deux bâtons d’encens sont allumés à l’intérieur de chacun des paniers. Les fidèles s’assoient alors regroupés par famille étendue aux pieds des moines, réunie autour du membre le plus ancien, qui a préparé une bougie et un bol rempli d’eau (khan nam). Commencent alors les prières des moines, et l’ancien verse lentement l’eau de l’écuelle, la bougie allumée (un acte appelé yat nam uthit suan kuson, « verser l’eau comme acte dédié à des parts de mérites », ce qui signifie « verser l’eau pour en tirer du bien18 »). Tous les membres de la famille sont réunis autour de l’ancien, en contact physique avec celui-ci.

43Les nomades, pendant ce temps, assistent impatients, debout devant la pret et la tension monte tandis que les bouddhistes demeurent assis près des moines. En effet, ce moment précède directement le ching pret. À un moment annoncé au micro par le commentateur, les nomades se ruent littéralement sur les offrandes, qu’ils s’arrachent, jettent par terre ou mettent directement dans des sacs ou paniers préparés pour l’occasion. Ceci ne dure que quelques secondes, après lesquelles il ne reste plus que quelques paniers vides éparpillés autour de la table. Systématiquement lors de nos observations, ce moment est précédé par un faux départ, sanctionné par l’assistance et le commentateur, qui rappelle au calme. Parfois, aux côtés des nomades, des fidèles participent à ce moment. Plusieurs explications ont été fournies pour cela : il s’agirait de personnes nécessitant, par leurs actions ou celles de leurs proches, une grande quantité de mérites ou encore des personnes originaires d’autres provinces, où le ching pret est effectué par les fidèles. En tout cas, le ching pret est réputé pour accorder de grands mérites à ceux qui y participent, de même que de ne pas faire d’offrandes en cette occasion est considéré comme un comportement porteur de démérite.

44Le ching praet marque la fin de la cérémonie. Les nomades s’empressent de repartir chez eux (Moklen) ou à l’endroit où ils ont dormi les jours précédents (Moken à Takuapa et Urak Lawoi à Phang Nga) d’où ils repartent presque immédiatement, terminant ainsi leur quête.

  • 19 Ceci a été observé chez les Moklen de Ban Tha Yay, mais la même pratique a été décrite par les Urak (...)
  • 20 Ces bols possèdent une valeur symbolique fondamentale chez les Moken, mise en exergue notamment lor (...)

45Une fois chez eux, les nomades mettent les pâtisseries dans une assiette, avec une bougie, et les dédient à leurs ancêtres à l’intérieur de la maison19. Ceci ne dure pas plus que quelques secondes et a lieu dans chaque foyer, tout de suite après le retour au village, et ne nécessite pas plus d’une personne. Chez les Moklen, ceci a lieu sous les bols dédiés aux ancêtres (mikhom, un bol en céramique suspendu au mur ou au toit par un rotin et kathong, un conteneur en pandanus suspendu un peu en dessus du premier)20.

46Le fait que les nomades offrent à leurs ancêtres les offrandes destinées aux pret est une étape fondamentale dans la compréhension de leur rôle à l’intérieur du cycle rituel et de son cycle de dons et contre-dons. Il s’agit de l’un des buts de cette quête et du point de rencontre entre les ancêtres et les pratiques des différentes populations de la région.

Un cycle composite de dons et contre-dons, un espace social régulé

47L’activité rituelle qui réunit les Urak Lawoi et les Thaïs lors de cette période ne se limite donc pas au cycle bouddhiste du dixième mois, mais pénètre les sphères religieuses traditionnelles dans lesquelles les nomades sont maîtres. Leur ritualité se base en effet sur un syncrétisme très efficace qui leur permet de s’intégrer parfaitement dans la région et de s’approprier des pratiques qui, tout en étant nécessaires aux Thaïs, ne sont pas exercées par eux-mêmes et sont laissées au soin des nomades. Ce syncrétisme est visible dans toutes leurs pratiques rituelles, mais la période du dixième mois, où la communication entre les mondes est favorisée, voit les nomades transformés collectivement en un segment social spécialiste de la surnature, une société officiant, à travers ses chamanes, les traditions qu’elle véhicule et le pouvoir de ses ancêtres, pour le contrôle des éléments négligés par le bouddhisme. Avec leurs connaissances, ils apprivoisent des entités qui ne sont pas contrôlées par les Thaïs, participant à la propitiation de tous les éléments mis en jeu en cette période particulière et dangereuse. En maîtrisant ces aspects, ainsi que tout ce qui est relié à la mer, c’est le côté « sauvage » de la région qu’ils maîtrisent et dont ils prennent soin, par opposition au monde rationalisé et apprivoisé par le bouddhisme ; ce monde sauvage est celui des « interstices » de la cosmologie thaïe, connus mais pas contrôlés, dans lesquels les nomades se sont épanouis en premier, et desquels ils ont pris le contrôle. Ce droit du premier habitant leur est reconnu et est exprimé lors du cycle rituel. En collaborant rituellement avec les Thaïs, en comblant ces interstices cosmologiques, leur rôle régional s’inscrit dans une ritualité particulière. Lors du cycle rituel, ceci se reflète dans le niveau d’interrelations qui existe avec les Thaïs. D’un côté phi nong, aînés et cadets dans l’espace social (Condominas 1980) large de la région, ils ne pénètrent toutefois pas dans les sphères « apprivoisées » par excellence, les maisons et les bâtiments des temples. Les enceintes les accueillent, leur donnent une place périphérique, en les laissant toutefois en dehors du temple et de la maison, les cœurs de l’espace cosmologique bouddhiste. Nous avons donc là un niveau cosmologique à l’intérieur de ce cycle de dons et contre-dons, destiné à apprivoiser tous les éléments présents et particulièrement actifs en cette période, donnant à chaque société un rôle qui reflète sa place dans la réalité sociale ethnorégionale, ainsi que la possibilité de renouer les allégeances religieuses avec ces espaces cosmologiques. Dans ce contexte, l’opposition entre le statut de premiers habitants, sauvages, attribué aux nomades et celui des bouddhistes, garants de la civilisation, est au centre de la représentation des dynamiques sociales. La construction sociale et ethnique de chaque groupe est aussi rappelée et « inscrite dans le marbre ». C’est une histoire de conquête et de gestion de l’ethnicité à travers des contacts plus ou moins violents qui nous est contée.

48De même, les vivants servent les morts au profit de leur propre mort, une vision typiquement bouddhiste, mais, là aussi, les moyens pour atteindre ce but passent par les relations entre sociétés diverses. Il y a en effet une transaction de mérites dans laquelle les nomades sont des acteurs indispensables : n’étant pas considérés comme une partie de la sphère bouddhiste, les mérites sortent de ce cercle, se transforment et reviennent. D’un côté, le fait de faire en quelque sorte l’aumône aux nomades, peuple marginal dont l’idéologie de non-accumulation fait de bons vecteurs de redistribution, assure une augmentation des mérites au donateur. D’un autre côté, une offrande en faveur des pret qui ne passe pas par les nomades reste entre le laïc, la sangha et les pret, tous acteurs actifs du circuit des mérites. Au contraire, le fait de donner en dehors du cercle bouddhiste apporte une valeur ajoutée, car les récipiendaires ne consomment pas les mérites. Ils les « mangent » (kin bun) sans les accumuler et en les réinsérant ensuite dans le circuit, après avoir nourri leurs propres ancêtres. Les mérites qui circulent par les nomades reviennent donc toujours vers les bouddhistes, comme un « intérêt » sur les bonnes actions effectuées en leur faisant l’aumône et en nourrissant leurs ancêtres. Voici un deuxième niveau de dons et contre-dons, où les nomades, acceptant les dons, confèrent des mérites et en les transférant à leurs ancêtres les multiplient, puisqu’eux-mêmes n’en tirent pas de profit, tout en apaisant toutes les forces présentes. Mais, aussi, en « mangeant » les offrandes pour les pret, s’assimilant peut-être à ces derniers, non seulement ils soulignent leur distance avec le monde domestiqué et se placent à un niveau « inférieur », mais, ils détiennent également un rôle psychopompe, en faisant circuler les mérites entre les mondes (humains, pret, ancêtres). À travers ce double rôle, psychopompe dans le monde des morts et lien social dans le monde des vivants, en participant à ce rituel, les nomades de la mer se placent à la charnière entre la nature et la surnature, mais aussi entre le passé (les ancêtres), le présent (les vivants) et le futur (assuré par les mérites).

49La réalité sociale ethnorégionale, à travers les transferts de mérites, se structure donc dans ses coordonnées spatio-temporelles. D’un côté, en octroyant des mérites aux morts, le passé est rappelé et l’avenir est assuré. De l’autre côté, en maillant le territoire par la répartition dans les temples et en régulant les interfaces entre les espaces sociaux, leurs emboîtements et leurs frontières, c’est la place de chacun qui est rappelée dans le théâtre de l’éthnorégionalisme sud, et ainsi légitimée.

Conclusion

50À travers le rituel du dixième mois, nous avons voulu montrer la façon dont se perpétue un ethnorégionalisme fort, à l’intérieur duquel les interactions interethniques sont gérées culturellement selon des dynamiques forgées au long de l’histoire. L’histoire, à travers ses mouvements, ses conflits, ses amours, ses emprunts, ses alliances et séparations a façonné et continue de donner forme aux interrelations en façonnant une société régionale dans laquelle les identités sont multiples et leurs contours difficiles à saisir. L’architecture sociale qui en résulte, et dans laquelle se côtoient, inter-agissent et collaborent Thaïs, Sino-Thaïs, Malais musulmans et nomades de la mer, n’est pas une construction statique. Il s’agit d’un édifice qui s’adapte constamment aux remous d’une histoire qui n’a jamais arrêté de se dérouler, ajustant continuellement ses composantes identitaires pour maintenir un ensemble social cohérent. Cette histoire est continue, et avec elle les dynamiques qu’elle engendre. Ainsi, le continuum ethnorégional dans lequel s’entremêlent les facteurs ethniques, culturels, politico-religieux, symboliques est en constante adaptation, pouvant intégrer les dynamiques qui se succèdent au cours du temps sans perdre de sa fonctionnalité sociale. Quand la nouvelle population des immigrants birmans, projetée dans la société régionale par les mécanismes économiques dictés par la mondialisation, est intégrée dans la société ethnorégionale, c’est à travers le rituel du dixième mois que les modalités de cette intégration s’expriment. En ceci nous pouvons dire que l’adaptabilité qui caractérise l’ethnorégionalisme constitue en elle-même un climax, permettant d’allier l’ethnique et le social. Nous pouvons aussi risquer d’affirmer que, loin de détruire les dynamiques culturelles régionales, la mondialisation est aujourd’hui un des éléments de leur perpétuation et de leur résilience.

51Le rituel du dixième mois est le théâtre de cet ethnorégionalisme, et il met en jeu toutes les forces présentes. Des esprits de la tradition populaire aux preta de la cosmologie indo-bouddhiste, des nomades de la mer aux commerçants Sino-Thaïs et à l’ordre politique Thaïlandais, il permet, à travers un syncrétisme des pratiques et des croyances, de donner un sens à la superposition de phénomènes ethniques et sociaux, religieux et politiques, historiques et mythiques. C’est la plurifonctionnalité de ce rituel qui nous dévoile son importance paradigmatique. Rite mortuaire collectif, à travers le binôme ancêtres-preta, ce sont les coordonnées spatio-temporelles qui sont redéfinies à l’intérieur de cosmologies à cheval entre plusieurs systèmes religieux interdépendants. La mort est associée à la renaissance, notamment à travers la composante agraire du rituel : nous pouvons ainsi le considérer comme un rite de passage collectif, unissant le monde des morts – le passé – à celui des vivants – le présent – pour que, quand les humains partiront, la société persiste. Mais aussi, et surtout, le rôle qu’y tient chaque société est révélateur des dynamiques sociales et des hiérarchies qui sous-tendent leur cohabitation : les allégeances rituelles rappellent les anciens systèmes politico-religieux et régissent encore le partage et la gestion du territoire et des ressources. Il s’agit d’un territoire régulé dans ses aspects politico-religieux par la société dominante, mais qui a toutefois besoin de contrôler ses espaces sauvages, les interstices de sa cosmologie, à travers ces « premiers habitants » qui en maîtrisent les éléments. Il s’agit donc de renouveler les contrats sociaux qui sont à la base de l’édifice ethnorégional, et ceci ne peut se faire qu’à travers la régulation non seulement des interactions interethniques mais aussi des entités que chaque société y contrôle.

52L’analyse de ce rituel nous permet donc de nous poser la question de la façon dont doivent être conçues les limites de l’ethnorégionalisme et des espaces sociaux qui y interagissent, ainsi que la façon dont s’articulent leurs interfaces. Nous avons un rituel géographiquement limité à la Province de Phang Nga, qui en rappelle les jalons territoriaux et ethniques, mais qui met néanmoins en mouvement des populations venues d’aussi loin que la frontière malaise, elles-mêmes étroitement liées à des « cousins » dont elles sont séparées par une frontière et par le segment de leur identité qui s’y rattache. L’ethnorégionalisme se dessine ainsi en plusieurs dimensions, ethniques, nationales, sociales, nous montrant par là que l’ethnicité elle-même s’articule dans des dynamiques complexes qui empêchent d’en considérer les contours de façon unique.

53C’est ce lien entre l’ethnicité et la société qui est au cœur de l’ethnorégionalisme. Le rituel du dixième mois nous montre à quel point ce lien est modulable dans un continuum qui dépasse de loin ses frontières géographiques, sociales et ethniques, pour intégrer aisément les aléas de l’histoire passée, présente et future, et des acteurs qu’elle intègre à mesure de son déroulement.

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ROZIER, Christine & Jacques IVANOFF, 1992, « De Mergui à Patani : d’une mer à l’autre, d’une histoire à l’autre », Rôles et représentations de la mer, ASEMI, 14, 3-4 : 69-96.

SOPHER, David E., 1977, The Sea Nomads, Singapour : National Museum.

TEISER, Stephen F., 1986, « Ghosts and ancestors in medieval Chinese religion : The Yu-lan-p’en festival as mortuary ritual », History of Religions, 26, 1, The University of Chicago Press, p. 47-67.

Winichakul, Tonchai, 2005, Siam Mapped. A History of the Geo-Body of a Nation (1re édition 1994, University of Hawaii Press), Chiangmai : Silkworm books.

Wongbusarakum, Supin, 2007, Urak Lawoi’ of the Adang Archipelago, Bangkok : Themma Group.

ZAGO, Marcel, 1972, Rites et cérémonies en milieu bouddhiste Lao, Rome : Documenta Missionalia-6, Università Gregoriana editrice.

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Notes

1 Littéralement « cérémonie religieuse d’acquisition de mérites du dixième mois », le mot bun se référant aux mérites bouddhiques. Le mot bun signifie à la fois mérites et cérémonie.

2 « Coutume du dixième mois ».

3 « Coutume sat d’acquisition des mérites au dixième mois ». Le mot sat (ศารท) est spécifique à cette cérémonie, mais selon le Dictionnaire Royal (พจนานุกรมฉบับราชบัณฑิตยสถาน, 2525) le terme d’origine pali s’utilise aussi en relation avec l’automne ou à propos de l’automne, surtout concernant les récoltes. Il en sera question plus loin.

4 Wan raem nueng kham duean sip et Wan raem sip ha kham duean sip respectivement.

5 Notamment de la variante de Nakhorn Si Thammarat, considérée comme « officielle » par la population et par les autorités, voir Munro Hay (2001).

6 Ivanoff (2004) entre autres.

7 Littéralement « s’arracher les pret ». Il en sera question plus tard, contentons-nous de mentionner que les pret sont les esprits affamés qui sont au centre de l’attention tout au long de la cérémonie du dixième mois.

8 Voir la traduction de Cœdès et Archimbault (1973). Les Trois Mondes représentent la vision cosmologique répandue dans plusieurs pays d’Asie du Sud-Est. Ils décrivent les trois mondes dans lesquels « tous les êtres entraînés dans le tourbillon des existences vont renaître ».

9 Ces cérémonies ont toujours lieu au changement de saison, rapprochées de la fin du carême, et en relation avec la fertilité des sols : c’est le cas du dixième mois en Thaïlande et au Laos (Zago 1972), mais aussi des rituels chinois Yü-lan-p’en ou Yulanjie (Teiser 1986) lors du O’bon japonais (Kyburz 1991), qui ont lieu au septième mois du calendrier chinois, à la période de l’équinoxe d’automne. En Thaïlande, le festival chinois des esprits affamés est aussi célébré à la quinzième lune du septième mois, sous le nom de sat chin.

10 Moggallana en pali, appelé Mu Lien par les Chinois, Teiser (1986) ; Formoso (1996) ; Kyburz (1991).

11 Littéralement « deux rangées ». Les taxis collectifs, généralement des pick-up modifiés, très populaires en Thaïlande, surtout dans les zones rurales.

12 Pour reprendre l’expression de Corbin (1988).

13 Ce sont des fruits-femmes de la forêt d’Himmaphan. Dans le Sud il est fréquent que des gens vendent des objets, ressemblant à des noix d’arec très dures, disant que ce sont les restes de ces fruits qui ont voyagé en mer pendant très longtemps. Ils sont vendus à un prix très élevé, réputés pour leurs vertus curatives.

14 Ils emploient volontiers l’ethnonyme Olang Kalah pour se définir. Olang signifie « hommes » en langue Moken et Moklen. Selon Rozier et Ivanoff (1992), cela pourrait signifier « les hommes de l’isthme de Kra », Kra étant prononcé Kala en thaï. Il est aussi possible que kalah se réfère à l’ancien nom de la vieille ville de Takuapa, Kalah (Encyclopédie culturelle du sud de la Thaïlande 1986).

15 Appelés kugnit (« curcuma ») en langue moklen. Les Moklen des trois villages méridionaux (Tha Yay, Lèmla et Ban Nuea) se nomment Olang Kugnit, littéralement « hommes du curcuma », même si les Moklen nient la relation entre le curcuma (kugnit) et cet ethnonyme/toponyme. Le curcuma est considéré comme « or des esprits » lors des rituels.

16 Ces arbres, rappelant les bunga mas (nom malais des arbres d’or et d’argent offerts aux rois, sultans et rajas en signe d’allégeance ou de bienveillance, très emblématiques à Nakhorn Si Thammarat – Munro Hay [2001]) sont très présents dans les cérémonies bouddhistes, mais ils sont en très grand nombre lors de la cérémonie du dixième mois.

17 Selon des sources locales, cet autel et son nom auraient été introduits par les Chinois. Dans le passé, les offrandes étaient disposées par terre, à l’intérieur de l’enceinte du temple, et ensuite sur un autel surélevé.

18 Généralement cet acte, d’origine brahmanique, est pratiqué dans toute la Thaïlande lors de communication d’offrandes ou de mérites destinés aux ancêtres.

19 Ceci a été observé chez les Moklen de Ban Tha Yay, mais la même pratique a été décrite par les Urak Lawoi de tous les villages ainsi que par les Moken.

20 Ces bols possèdent une valeur symbolique fondamentale chez les Moken, mise en exergue notamment lors d’un rituel ayant lieu pendant le quatrième mois lunaire. Ils représentent le lien généalogique qui régule non seulement la transmission des biens et des pouvoirs, mais aussi les coordonnées spatio-temporelles à l’intérieur desquelles se dessine la mobilité moklen (Ferrari 2009b).

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Table des illustrations

Titre Carte 1 : Carte du sud de la Thaïlande, montrant les populations de nomades marins
Crédits ©O. Ferrari
URL http://moussons.revues.org/docannexe/image/1628/img-1.png
Fichier image/png, 51k
Titre Carte 2 : La province de Phang Nga au sud de la Thaïlande
Crédits ©O. Ferrari
URL http://moussons.revues.org/docannexe/image/1628/img-2.png
Fichier image/png, 37k
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Pour citer cet article

Référence papier

Olivier Ferrari, « Duean sip, théâtre de l’ethnorégionalisme sud. Les nomades de la mer et le cycle rituel du dixième mois dans la province de Phang Nga (sud de la Thaïlande) », Moussons, 20 | 2012, 101-120.

Référence électronique

Olivier Ferrari, « Duean sip, théâtre de l’ethnorégionalisme sud. Les nomades de la mer et le cycle rituel du dixième mois dans la province de Phang Nga (sud de la Thaïlande) », Moussons [En ligne], 20 | 2012, mis en ligne le 26 novembre 2012, consulté le 26 mai 2017. URL : http://moussons.revues.org/1628 ; DOI : 10.4000/moussons.1628

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Auteur

Olivier Ferrari

Chercheur associé à l’IRASEC (Institut de Recherche sur l’Asie du Sud-Est Contemporaine, CNRS, MAEE Bangkok) et visiting fellow au CUSRI (Chulalongkorn University Social Research Institute, Université Chulalongkorn, Bangkok).

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