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Notes

L’incorporation des pratiques et des valeurs en contextes rituel, religieux et politique malaisiens. À propos de Shadows of the Prophet: Martial Arts and Sufi Mysticism de D. S. Farrer

Jean-Marc de Grave
p. 197-208
Référence(s) :

Farrer, D. S., 2009, Shadows of the Prophet: Martial Arts and Sufi Mysticism, Netherlands : Springer, 311 p., 40 illustrations, 3 tableaux, 2 généalogies, 2 cartes, 8 chapitres, 2 appendices, glossaire, bibliographie, index.

Notes de l’auteur

Un compte rendu en anglais a servi de base à l’élaboration de cet article : Pacific Asia Inquiry, 2, 1, autonme 2011 : 248-257.

Texte intégral

À propos du sujet abordé

1Ce livre porte principalement sur le silat, un art martial proprement malais que l’on peut qualifier d’élément culturel central de la société malaise. Ceci est notamment dû à ses dimensions éthique et éducative, mais aussi aux réseaux rituels, religieux et politiques concernés, ainsi qu’aux liens directs avec la danse, le théâtre et la musique.

2L’étude concerne principalement la péninsule malaise en propre, comprise comme un lieu central du monde malais, lequel inclut selon l’auteur l’isthme de Kra, Singapour, l’archipel Riau, Sumatra, les zones côtières de Bornéo, l’archipel des Sulu, ainsi que l’île de Java étant donné la très importante circulation de personnes et de techniques caractéristique de cette région avec celles précitées. Cette circulation est d’ailleurs évoquée dans la partie introductive de l’ouvrage où il apparaît que les techniques considérées vont même au-delà de l’archipel malais, notamment vers le nord et l’est de l’Asie du Sud-Est. À ce propos, Farrer constate que les arts martiaux se sont développés là où le théâtre d’ombres s’est aussi développé (p. 26-27).

3L’auteur a orienté ses descriptions sur la dimension religieuse. La partie centrale de son travail porte sur l’école de silat Seni Silat Haqq Melayu et sur les liens que celle-ci entretient avec la branche malaise de la confrérie soufie Haqqani-Naqshbandi. Ce faisant, l’auteur décrit aussi les aspects plus généraux du silat de telle façon que l’on bénéficie d’une vue d’ensemble des implications sociales de l’art martial. L’une de ces descriptions concerne les conceptions malaises sur l’ancestralité et sur le chamanisme, la perspective des différents courants de l’islam et du soufisme ainsi que les normes culturelles malaises de la vie quotidienne sur ces deux aspects, et plus particulièrement celles des pratiquants de silat, les pesilat. Un autre thème important abordé par Farrer est le lien qui unit les écoles de silat et les ordres soufis à la sphère politique de l’État malais et au principe d’autorité.

4Au regard de ces importantes descriptions concernant le silat, Farrer se demande pourquoi celui-ci n’a pas été sérieusement étudié jusqu’alors dans les précédents travaux qui portent sur la société malaise. Cette question prolonge d’ailleurs, à mon sens, l’étude – récente elle aussi, et encore limitée – des arts martiaux malais d’Indonésie. On peut trouver différentes raisons à cet état de faits telles que le secret lié à la transmission, l’influence du pouvoir colonial vis-à-vis des activités martiales locales considérées comme potentiellement dangereuses, ainsi que l’autocensure des anthropologues et des chercheurs en sciences sociales travaillant pour les gouvernements coloniaux ou – plus tard – habitués à travailler dans des environnements pacifiés. À ces différentes raisons s’ajoutent les traditions de thèmes académiques valorisés pour la recherche, ou encore l’attention qui est accordée de façon hégémonique aux arts martiaux japonais et chinois.

5L’étude des arts martiaux malais existe néanmoins, elle concerne essentiellement l’Indonésie. Différentes régions ont été décrites et différentes approches ont été utilisées. Cela comprend l’étude monographique et celle des techniques effectuée par Hiltrud Cordes (1990), l’attention orientée vers la performance de théâtre effectuée par Kirstin Pauka (1998), les deux études concernant le silek minangkabau de Sumatra Ouest. Pour la partie ouest de l’île de Java, nous avons l’étude de Lee Wilson (2006), orientée à la fois sur l’aspect régional du penca sundanais de Java Ouest et sur les réseaux politiques et l’État centralisé de l’ère Suharto; toujours à l’ouest de Java, à Banten, nous avons l’étude de Gabriel Facal (2012) sur les réseaux locaux du penca qui recoupent ceux du politique face aux réseaux religieux, ainsi que celle de Ian Douglas Wilson (2002) orientée vers l’incorporation de la gestuelle, la force et les sensations intérieures, la « sportivisation » du pencak silat à Java Ouest et en Indonésie. Ma propre étude (de Grave 2001) porte, quant à elle, sur les rituels initiatiques du kanuragan javanais et le lien central qui les unit aux rites du cycle de vie et aux rituels communautaires comme base de compréhension des écoles modernes javanaises de pencak.

6De ce point de vue, la contribution de D. S. Farrer est tout à fait originale tant du point de vue de la région choisie (la péninsule malaise) que de celui de la perspective abordée (le lien au soufisme) et de la méthode utilisée.

Terrain et méthode

7Les différents aspects du silat évoqués ci-dessus sont décrits du point de vue de la propre ethnographie de l’auteur. Celle-ci est tirée d’une observation participante qui s’inscrit sur le long terme: trente-neuf mois passés au sein de l’organisation Seni Silat Haqq Melayu (SSHM) dont trente mois dans sa branche londonienne et le reste principalement en Malaisie. Parallèlement à cela, il faut ajouter que l’auteur a passé neuf ans de sa vie à Singapour – où il a été enseignant-chercheur – et en Malaisie (entre 1996 et 2007), ce qui lui a permis d’avoir accès à une quantité importante de données complémentaires (p. 12-13).

8Dans ses descriptions, Farrer a opté pour une approche dans laquelle l’ethnographe (lui-même) est partie intégrante de la description; il considère son travail comme étant lié à l’anthropologie de l’expérience (p. 10-11). Le lecteur est ainsi invité à suivre en même temps l’initiation de l’observateur participant et le développement analytique de l’anthropologue confronté à un objet d’étude complexe. Dans cette perspective, la combinaison de données ethnographiques et analytiques est bien équilibrée dans ses proportions et son organisation, sauf dans le chapitre 2 qui gagnerait en fluidité, je pense, si l’auteur y présentait moins de références théoriques.

9C’est ainsi le cheminement de l’auteur, en tant que pratiquant d’art martial et en tant que chercheur, qui l’a conduit à choisir l’école SSHM comme principal objet de son étude. Si la Malaisie se trouve au centre des descriptions, Farrer décrit aussi l’implantation de l’école dans le Royaume-Uni, et quelque peu aux États-Unis d’Amérique, pays où la confrérie soufie (tarekat) étudiée recrute des membres au travers d’organisations d’art martial implantées dans des universités et dont l’accès à l’entraînement ne nécessite pas d’être musulman (p. 35).

10Le dirigeant de l’école et informateur privilégié de Farrer est Pa’ Ariffin Yeop Mahidin (pa’ signifie « oncle »). Il a notamment introduit l’auteur auprès des principaux responsables des réseaux concernés et a donné à l’auteur des commentaires en retour sur les premiers écrits ethnographiques de celui-ci.

11Pour les besoins de l’analyse l’auteur utilise et développe la notion de « savoirs incorporés » (embodied knowledge, p. 30) et – comme nous allons le voir – il est opposé à une analyse en termes de représentation.

Approche théorique dans la perspective des savoirs incorporés

12En parlant de la littérature scientifique sur la magie, les soins, la sorcellerie et le chamanisme en Malaisie, Farrer (p. 4) constate que les différents auteurs ont omis de parler des maîtres de silat, qui sont pourtant liés à l’un ou l’autre de ces aspects, lesquels s’inscrivent dans un ensemble de savoir-faire et de systèmes de valeurs plus large (p. 5-6).

13L’auteur argumente que les chercheurs victoriens ont fait la promotion d’une théorie désincarnée de la magie et d’« un style de pensée fondamentalement essentialiste » (p. 42). Par rapport à cela, le maître de silat devrait être reconsidéré comme un « magicien guerrier » (war magician) agissant dans un complexe analytique incluant soufisme, chamanisme et magie. En conséquence, soins, rituels et théâtre devraient être compris au travers de la magie guerrière et non séparés d’elle. Pour lui, l’absence de l’artiste martial dans ce complexe est une erreur de l’analyse coloniale (p. 39).

14L’approche théorique développée par l’auteur comprend la nécessité de renouveler les anciennes théories de la magie telles que l’interprétation de la thérapie chamanique par Claude Lévi-Strauss comme une « sorte de psychothérapie cathartique primitive » (p. 48). Il propose de prendre en compte les nouvelles avancées sur la question telle celle de Bruce Kapferer qui conçoit la sorcellerie comme un « pouvoir qui s’impose de lui-même » (power in its own right) et non comme une « représentation » (p. 52). C’est dans la perspective de ces travaux sur la magie et le chamanisme que l’auteur souligne le lien étroit qui unit le maître de silat et le soignant rituel malais, le bomoh (p. 49, 54, 56), qui a été très bien décrit par Carole Faucher (p. 49). Ce lien et différents traits du théâtre malais – comme le latah (imitation sociothéâtrale, p. 54) ou le théâtre d’ombres wayang (p. 54) – que l’on trouve dans le silat au travers des ruses de combat quasi théâtrales ou de l’arrière-plan éthique, conduit Farrer à s’intéresser de près aux dimensions artistique et scénique du silat comme constitutives de cet art. Cela le conduit à s’appuyer sur une approche théorique marquée par la proposition de Victor Turner de considérer le théâtre comme une évolution du rituel (ainsi que le rejet de cette proposition par Richard Schechner) conceptualisée en termes de glissement du liminal vers le « liminoïde » (p. 69).

15Dans le même ordre d’idées, en insistant sur la nécessité de se distancier des interprétations représentationnelles, l’auteur trouve inspiration dans les concepts de techniques du corps, d’habitus et d’hexis développés par Marcel Mauss pour les deux premiers et par Pierre Bourdieu pour les deux derniers, lesquels selon lui éclairent avantageusement la compréhension du corps, des pratiques corporelles et des processus d’incorporation. Il s’appuie aussi sur l’approche de Thomas Csordas pour éviter la conception quelque peu dualiste impliquée par l’expression de techniques du corps qui induit la connotation de rapports comme « esprit-corps » ou « sujet-objet » (p. 73). Le concept d’incorporation (embodiment) de Csordas présente, selon lui, une « perspective méthodologique cohérente » qui complète ou fait concurrence à « l’analyse sémiotique de la culture comme un texte ». Sur la base de ces différentes notions, Farrer montre comment l’incorporation du silat s’inscrit dans un espace social malais plus large qui implique « des mouvements ou des habitus malais quotidiens tels que marcher, s’asseoir, s’accroupir ou se tenir debout ».

16Il est ainsi question pour lui d’une compréhension élargie d’anthropologie de la performance. Farrer vise néanmoins à la compléter en lui adjoignant « une conception adéquate de l’enchantement » inspirée par le travail d’Alfred Gell sur l’anthropologie de l’art. Dans cette perspective, l’auteur concentre son attention sur l’histoire du silat et sur ses aspects techniques considérés comme supports d’« enchantement ». Le but de l’auteur est de soustraire l’attention du domaine cognitif pour la porter au domaine de la « performance incorporée » (embodied performance) (p. 39).

17Certains aspects de la signification d’enchantement sont présentés comme « performance de l’enchantement ». L’un d’entre eux est le silat de mariage dans lequel les mariés deviennent le roi et la reine d’une journée, ce qui est interprété par l’auteur comme un moyen pour la « middle-class » de se représenter comme malaise d’une façon esthétique et valorisée, « reprise par la télévision, le théâtre, les loisirs et le tourisme » (p. 88); le silat de mariage se présente comme une suite de mouvements chorégraphiques que l’on appelle de façon significative « fleur » (bunga) ou « art » (seni) et que l’auteur décrit de façon détaillée dans ses dimensions techniques et sociales (p. 93-96). Un autre aspect en est l’arsenal d’armes principalement blanches que l’on utilise dans le silat, et plus particulièrement le kriss – le poignard malais à lame ondulante – dans son lien étroit à la royauté et au mythe (p. 92). C’est notamment dans cette partie que l’auteur fait appel à la notion bourdieusienne d’hexis pour montrer comment la gestuelle du silat et celle de la vie quotidienne font écho à des contextes socioculturels plus larges induisant des techniques du corps et des habitus particuliers (p. 96-98).

18Dans ces descriptions, nous commençons à voir ce que l’auteur relève plus loin: la difficulté de séparer l’aspect technique de l’aspect que j’appellerais rituel ou mythique, mais que lui appelle « enchantement ». Il explique par exemple que les séries de mouvements codifiés propres à une école et appelées « fleurs » ont l’air si « gracieuses » qu’il ne s’était jamais imaginé lui-même qu’une telle gestuelle « pouvait tout aussi bien être mortelle » (p. 101), concluant que les éléments techniques ne suffisent pas à rendre compte de l’intégralité du phénomène dans ses dimensions sociales et perceptives. C’est dans cette perspective qu’il a consacré une partie spécifique aux rituels malais et à la mystique soufie.

19Une intéressante mais malheureusement trop courte partie (p. 183-187) concerne la façon dont Pa’ Ariffin a transmis son silat à son fils. Le concept d’habitus dans la définition qu’en donne Bourdieu est introduit de nouveau. Une observation intéressante est établie (note de bas de page 183) à propos du caractère approprié du terme « expérimenter » plutôt que du terme « imiter » pour parler du système de transmission; à ce sujet, une référence aurait pu être accordée à l’approche théorique de l’« action située » ou « apprentissage situé » que l’on trouve notamment dans le travail de Jean Lave et étienne Wenger.

20Une information complémentaire est donnée (p. 193) suivant laquelle les pesilat développent un sens aigu de l’observation au point de pouvoir reproduire des séries complexes de mouvements qu’ils n’ont vus qu’une seule fois. Un tel sens aigu de l’observation – ayant des implications sur le mouvement corporel et les aptitudes correspondantes – a été relevé dans différentes descriptions ethnographiques, en particulier en Afrique et en Amérique centrale. Il semble avoir ici atteint un niveau élevé qu’il serait intéressant d’étudier plus en profondeur dans une approche comparative et collaborative.

Conceptions malaises sur l’ancestralité, le chamanisme, l’islam et le soufisme, et vie quotidienne des Malais et des pratiquants de silat

21Empruntant la notion de « star group » à Victor Turner, Farrer avance que le maître de silat (guru silat) est un « rôle modèle clef de la tradition malaise » que l’on trouve dans différents contextes sociaux tels que les rituels religieux, les arts rituels, les arts de la scène, les loisirs, le sport, l’entraînement des forces militaires spéciales.

22Malgré tout, selon l’auteur, si le guru silat peut s’avérer être un chef musulman, comme un imam, un soignant traditionnel malais bomoh ou encore un chaman, par contre le guru silat et le bomoh lui apparaissent comme étant anti-structurels par rapport au « rôle structurel principal de l’imam » (p. 14). Je suppose que cette assertion est liée à la forme standardisée de l’enseignement et des réseaux de l’islam, mais est-ce parce que les éléments en cause sont plus visibles qu’ils sont plus structurés? La question demeure sans réponse dans l’ouvrage.

23Les questions relatives au bomoh ou au guru silat doivent être comprises, il me semble, dans la perspective des échanges anciens qui ont eu lieu entre Java et Sumatra, notamment ce qui concerne le lien à l’esprit du tigre tel qu’il est pratiqué dans le silek Minangkabau, comme j’ai moi-même pu l’observer à Sumatra Ouest. Cette influence qui lie Java à Sumatra transparaît aussi pour la Malaisie au travers des propos de certains informateurs de Farrer (voir notamment p. 148), mais les cultes chamaniques y apparaissent comme plus cachés et plus secrets du fait de l’influence plus marquée des idéologies de l’islam et de la modernité.

24Ainsi, des questions ontologiques se posent, comme celle d’accepter la transe dans la pratique du silat – en particulier celle qui a trait à la possession par des esprits animaux – « où elle est essentielle au chamanisme, mais taboue ou illicite (haram) du point de vue musulman » (p. 194). Plus largement, l’auteur pose aussi la question de savoir comment les pratiques magiques auspicieuses et protectrices peuvent être catégorisées s’il y a ce chaînon manquant dans l’ensemble non hiérarchique des descriptions préalables (époque victorienne évoquée plus haut) à son propre travail.

25La réponse de Farrer d’utiliser le concept de « guerre magique » (p. 15) vise, nous l’avons vu, à compenser le vide qui existe dans la littérature scientifique portant sur les thèmes de la sorcellerie, du chamanisme et des pratiques de soin traditionnelles, dans lesquelles la guerre est parfois évoquée, mais jamais considérée comme un thème majeur (p. 24-25). C’est dans cette perspective qu’il trouve les éléments qui établissent un pont entre les pratiques préislamiques et musulmanes. Il note par exemple que la prière musulmane (solat) ou le rituel d’ablution du solat (le wuduk) inspire la gestuelle du silat (point que j’ai aussi observé à Java, voir de Grave 2001 : 157-170); de même, il relève l’existence de prières et de dhikr spécifiques aux guerriers, ce qui le conduit à analyser l’islam dans la perspective du silat comme une religion guerrière (p. 162-163).

26L’auteur en vient à montrer les spécificités et les similitudes du « silat soufi », et plus particulièrement celles de l’école SSHM, comparées aux notions ésotériques malaises et aux pratiques de kebatinan (voir plus loin). Au travers d’une ethnographie conduite au quotidien et complétée par la présentation de notions malaises clefs, nous percevons la façon par laquelle les pesilat sont pris entre deux systèmes de valeurs de nature différente: le non musulman (ou prémusulman) et le musulman (p. 40).

27En même temps, nous pouvons aussi voir comment certains parmi ces pesilat parviennent à créer un système unique avec lequel ils n’ont pas besoin de choisir entre l’un ou l’autre. C’est le cas par exemple des maîtres qui – à l’instar de quelques-uns parmi SSHM – utilisent la notion de semangat (terme malais qui désigne notamment la force vitale spéciale contenue par tout objet ou toute créature) pour désigner le « plus haut degré de l’art du silat » (p. 135-137). Pour compléter la compréhension malaise de kebatinan, l’auteur introduit une sous-partie qu’il intitule « The Shadow Complex ». Il y apparaît que pour atteindre le but ultime qui consiste à confondre le soi dans l’Unicité d’Allah, les soufis de la confrérie Naqshbandi se considèrent eux-mêmes comme des « ombres du Prophète » (d’où le titre du livre) qui imitent la vie du prophète Mahomet, homme parfait à leurs yeux (p. 141, 163). Plutôt étonnamment, aucune relation de continuité n’est établie – ni par l’auteur, ni par ses informateurs – sur la perspective panthéiste impliquée par ce double aspect du semangat et du soufisme pour lequel la doctrine d’Unité de l’être induit bien aussi une forme de panthéisme.

28Des explications plus détaillées montrent que l’être humain est composé de vingt ombres que la pratique rituelle peut révéler et que la notion d’« apparence » (sifat) est présentée comme opposée à la partie interne et véritable de la réalité (p. 143). Ces différentes conceptions malaises et soufies font partie intégrante du kebatinan (forme affixée de la racine arabe batin: « interne, spirituel », opposée à celle de zahir: « externe, physique ») (p. 144). Ces descriptions sur le kebatinan malais sont d’autant plus intéressantes que celui-ci est bien moins étudié que son homologue javanais.

29Pourtant, si le premier ressemble dans ses grandes lignes au second, notamment dans la façon dont il se compose d’éléments locaux, hindo-bouddhistes et musulmans, les deux versions diffèrent. Par exemple, la possession par des esprits animaux et l’ancestralité concomitante pratiquée par les pesilat malais (p. 145, 148) apparaissent comme étant intégrées au kebatinan, ce qui ne serait pas le cas en contexte javanais où le kebatinan est davantage influencé par les aspects mystiques des religions formelles sur la base des conceptions et des rituels du kejawèn (même si la possession liée aux esprits d’animaux est aussi très répandue à Java).

30Sur le plan des similitudes, les techniques respiratoires et de concentration font intégralement partie des deux espèces de kebatinan. D’un point de vue à la fois technique et idéologique, il est aussi intéressant de constater que si les mouvements liés à la possession d’esprits animaux sont interdits dans les courants de silat malais musulmans plutôt orthodoxes, on y exerce néanmoins des mouvements spontanés, lesquels sont alors censés être provoqués par la force d’Allah (p. 146), phénomènes que j’ai pu décrire pour Java et Célèbes Sud en Indonésie (de Grave 1996a et b).

31Un cas d’étude intéressant est présenté au travers de la généalogie et de la carrière de Pa’ Ariffin. Il y apparaît que ses ascendants ont servi la famille royale durant les six-cents dernières années (p. 189). L’évocation de la vie de ce maître nous apprend que la permission (ijazah) de devenir maître est transmise par les grands maîtres et les cadres religieux ou les saints, au travers de la transmission de « règles mystiques » (amanah); le droit de créer des mouvements de silat qui accompagne cette permission est octroyé sur la base d’une maîtrise des aspects techniques et spirituels.

32En parallèle, nous voyons aussi comment ce maître pratique les coutumes malaises dans différents contextes de la vie, comme celui d’enterrer le placenta de son enfant devant la maison familiale (p. 177) (comme à Java, du reste).

33Une partie très intéressante de la vie du maître correspond à la fonction d’imam qu’il a occupée de 1992 à 1996 à la mosquée de Sainte Anne située au nord de Londres. Il trouvait la tâche lourde à porter et a finalement décidé d’arrêter (p. 191-192), mais il est resté membre de la confrérie Naqshbandi à laquelle il s’était converti en 1986 (p. 216).

L’école de silat Seni Silat Haqq Melayu et la branche malaise de l’ordre soufi Haqqani-Naqshbandi

34Comme cela est évoqué plus haut, l’école de silat SSHM représente une partie de la confrérie Haqqani-Naqshbandi, elle-même issue de l’ordre de la Naqshbandi. Le chef de l’école, Pa’ Ariffin Yeop Mahidin, a été garde du corps (hulubalang) du prince malais S.A.R. Shaykh Raja Ashman, lui-même fils du sultan de l’État de Perak et calife de la Haqqani-Naqshbandi dont le chef est Shaykh Nazim, localement « vénéré comme un saint vivant » (p. 6).

35Selon Farrer, la mission du groupe de Shaykh Nazim est de diffuser un soufisme « élevé » (comme opposé à un soufisme populaire) grâce à des « réseaux extensifs transnationaux » au travers de leur style de vie « first-class-jet-set » complété par l’utilisation de sites internet et de publications (p. 36). Les cadres de l’école disent pratiquer le « silat malais original » qui s’est autrefois développé secrètement au sein de l’aristocratie.

36Plutôt que d’interpréter en termes d’islamisation le succès relatif de la confrérie Haqqani-Naqshbandi et de l’école SSHM au Royaume-Uni et aux USA, Farrer préfère l’expliquer du point de vue occidental du phénomène du New Age dans lequel l’objectif principal consiste à trouver « une activité qui permette de transcender l’ego » (p. 37-38). L’expérience, la carrière et les réseaux que Pa’ Ariffin a développés à Londres illustrent au moins en partie cette interprétation.

37L’entraînement de silat de SSHM a lieu à la Mosquée Saint Anne, dont le nom était le Prieuré Sainte Anne, avant que la fondation Haqqani n’en fasse l’acquisition (p. 200). L’auteur nous explique qu’aucune publicité n’est faite pour attirer les élèves car le but n’est pas de gagner de l’argent; le club a grandi grâce au bouche-à-oreille. Cela induit une « ambiance de communauté » parmi les membres dont le nombre s’élevait à soixante personnes en 1996 (femmes et hommes) (p. 201-202).

38Farrer décrit aussi les quarante jours de retraite de SSHM, lesquels sont inspirés des quarante jours de retraite (brièvement décrite) de la confrérie Haqqani-Naqshbandi qui visent à briser l’ego des participants au travers d’un entraînement ascétique et de traitements psychologiques adaptés (p. 203-204). C’est en l’occurrence la retraite collective tenue en 1999 dans la réserve forestière de Janda Baik (Malaisie) pour vingt élèves britanniques et vingt élèves malais de Pa’ Ariffin qui est présentée. L’auteur montre bien à quel point les mortifications verbales ont été très dures à supporter pour les participants occidentaux, et il explique que sur le long terme (après les quarante jours de camp) ce travail de volonté de rupture de l’ego a provoqué l’arrêt d’un nombre important des meilleurs élèves de l’école (p. 210). À l’opposé, il donne des exemples de pesilat britanniques qui se sont convertis à l’islam et ont même parfois entrepris le pèlerinage à La Mecque avec Pa’ Ariffin (p. 213-216).

39Plus largement, il présente les quatre niveaux d’apprentissage du soufisme (p. 153), et montre comment ce chemin mystique représente une source d’inspiration pour les pratiquants musulmans de silat en leur permettant de devenir membres de la confrérie grâce à leur participation aux rituels spécifiques (p. 164-169). Sur ce point, une comparaison avec le penca sundanais et les ordres soufis de Java Ouest s’avérerait tout à fait pertinente.

La confrérie Haqqani-Naqshbandi, les écoles et réseaux de silat et le domaine de l’autorité politique de l’État malais

40En s’appuyant sur les travaux de Amri Baharuddin Shamsul, l’auteur évoque le développement du mouvement revivaliste musulman ou dakwah (« appel à la foi ») vis-à-vis des « cultes religieux déviationnistes » à partir de la fin des années 1960, comme étant lié à la participation des écoles de silat aux émeutes raciales sino-malaises de mai 1969, ce qui a servi de précédent à la résurgence des mouvements de silat en Malaisie (p. 8-9).

41Le mouvement dakwah a progressivement convergé, en partie avec les intérêts de l’État malaisien, notamment en termes d’échanges économiques avec des pays du Moyen-Orient comme l’Iran, à partir des années 1990. Ceci a abouti en 2000 à l’élaboration par le ministère du Développement musulman de Malaisie d’une liste de 125 « cultes religieux déviationnistes » réputés agir sous le couvert d’écoles de silat. Des groupes de silat sont aussi impliqués dans l’entraînement de la Jamaah Islamiah (ou Jemaah Islamiyah), branche régionale d’Al-Qaeda.

42Farrer constate que les recherches sur le sujet et les réactions ponctuelles de l’État malaisien vis-à-vis de la confrérie n’offrent pas de réponse quant à savoir si la Naqshbandi représente une forme de gouvernance alternative à celle de l’État ou bien s’il s’agit d’un simple mouvement religieux. Quoi qu’il en soit, à ses yeux, les réseaux des sultans et des aristocrates – largement tenus à l’écart des affaires politiques et économiques – peuvent trouver une marge d’action entre le développement malaisien et la captation de l’idéologie dakwah par le gouvernement.

43En parallèle, Farrer nous montre comment les maîtres malais considèrent leur ascendance généalogique non pas du point de vue consanguin, mais du point de vue de l’affinité morale ou spirituelle, perpétuant par là une tendance plus largement sud-est asiatique. Ceci donne lieu à ce que l’auteur nomme un « back-tracing » sélectif qui agit à la fois sur les plans cognatique et unilatéral, et par lequel se voient sélectionnés des hauts dignitaires tels que des sultans, des rajas, des chefs religieux et guerriers (p. 177). Notons que nous trouvons aussi cette tendance à Java chez les maîtres de pencak, pour lesquels j’ai montré qu’elle s’inscrivait dans un contexte de démocratisation non seulement de techniques maintenues secrètes il n’y a pas si longtemps que cela, mais aussi de pratiques généalogiques autrefois strictement réservées aux familles royales et nobles, devenues ainsi accessibles aux personnes issues d’autres catégories sociales (de Grave 2001 : 318-320; 2011 : 79).

44Les écoles sont aussi menacées de clivage en leur sein même. Seni Silat Gayong Malaysia – une école très importante dans laquelle Pa’ Ariffin enseigne aussi – a dû par exemple trouver des solutions pour éviter le fractionnement interne. La réponse a été la création d’une importante cérémonie appelée sundang qui est tenue en présence du fils du sultan de Perak. Ce type d’événements est interprété par l’auteur comme la présence maintenue de l’autorité royale traditionnelle sur ces groupes de silat et leurs réseaux. L’analyse suggère ainsi que cette autorité est bien plus active dans son essence qu’une analyse en termes de modernité politique pourrait le laisser entendre (p. 196-198).

45Des alliances exogènes s’établissent aussi directement avec les institutions politiques. L’auteur évoque par exemple le lien étroit qui existe entre Silat Gayong, l’organisation politique United Malays National Organisation (UMNO) et la Police Royale de Malaisie. Des liens de la sorte s’établissent fréquemment au niveau personnel des maîtres. C’est ainsi que le père de Pa’ Ariffin fut un cadre important du combat contre les Japonais et qu’il a rejoint les services secrets britanniques après la seconde guerre mondiale (p. 181).

46En lisant les descriptions de Farrer, il apparaît donc que les alliances formelles que l’on trouve dans les réseaux du silat, sur le long terme ou bien plus contextuelles, recoupent les questions religieuses et politiques de façon alternative ou simultanée. Elles révèlent ou confirment la difficulté, voire la quasi-impossibilité, de séparer le religieux du politique lorsqu’on étudie l’Asie du Sud-Est, au risque d’établir des interprétations ethnocentriques.

Remarques générales

47Je vais ici tout d’abord revenir sur quelques points que j’ai relevés dans le cours du texte et qu’il me semble intéressant de mettre en perspective pour de futures études portant sur le sujet. Puis, j’aborderai des questions théoriques plus larges traitées par l’auteur comme celle qui touche la notion de « représentation ».

Pratiques, transmission et valeurs

48Si on travaille sur les pratiques, à mon avis cela implique que l’on doit s’intéresser de près aux modes de transmission utilisés pour transmettre ces pratiques. Ceci implique de décrire l’aspect technique et le mode relationnel, et de les mettre en rapport avec le système de référence, ou système de valeurs référent, mis en avant.

49Il me semble que cette approche permettrait d’y voir plus clair quant à savoir si l’imam – et avec lui l’islam – est plus « structurel » que le soignant traditionnel bomoh et le maître de silat. Les descriptions indiquent en effet que les activités que produisent les deux derniers personnages s’inscrivent – pour reprendre la terminologie bourdieusienne qu’utilise l’auteur – dans un ensemble d’habitus plus large qui induit une hexis proprement malaise mais pas propre au silat. De ce point de vue, il semblerait que ce soit plutôt l’islam qui s’appuie sur une structure malaise plus large, donc englobante. à ce propos, la notion malaise centrale de semangat, utilisée par les maîtres locaux, fait aussi pencher le balancier du côté malais plus que musulman, avec cet intermédiaire particulier qu’offre le soufisme, lequel a par exemple à Java influencé le « javanisme » (kejawèn) bien plus que ne peut le faire l’islam formel.

50Il est significatif que le silat de Malaisie, le silek de Sumatra Ouest, le penca de Java Ouest et le pencak de Java Centre et Est représentent un élément pan-malais caractéristique et central, donc structurant un « espace social » – pour reprendre le terme de Georges Condominas (1980)  – qui impose ses propres référents d’étendue et de temps par les conceptions rituelles que ses membres mettent en pratique. Des études comparatives – donc des collaborations – plus poussées sur les pratiques en cause sont à espérer pour mieux comprendre la spécificité et la richesse de l’espace social malais.

Catégories du silat

51Étant donné le sujet abordé, Farrer doit faire face à la difficulté de choisir la catégorisation qui convient à son objet d’étude. Le silat n’est pas un art martial au sens d’une activité essentiellement physique, ni une activité sportive ou compétitive. À l’opposé, le silat n’est pas non plus une initiation rituelle dans le sens d’un rite de passage univoque et obligatoire pour tous les membres de la communauté. Même si on trouve des caractéristiques de l’initiation rituelle – au travers du lien explicite à la mort comme « après-vie », et ceux, moins explicites mais récurrents à la parenté spirituelle ancestrale liée à l’animisme malais – et étant donné que la péninsule malaise a été indianisée, islamisée et occidentalisée, l’initiation rituelle impliquée a subi des modifications, dans sa forme et dans ses objets.

52Ainsi, pour présenter des objets différents pourtant liés à une activité identique ou similaire, Farrer propose des nouvelles pistes d’analyse. La construction du néologisme « occulturation » est l’une d’entre elles. Il me semble qu’elle gagnerait en consistance si une définition du terme occulte était proposée par l’auteur – une définition étymologique, comme « caché, secret », ou autre. Sans cela, « occulte » peut introduire une perspective de religion formelle (islam, christianisme, etc.) ou de sécularisme dans le champ analytique, en considérant a priori qu’il y a des éléments occultes et/ou ce qu’ils sont.

La représentation et l’idéologie sont-elles face à la pratique, avec la pratique ou dans la pratique?

53Un autre point sur lequel j’aimerais attirer l’attention concerne la perspective théorique de l’auteur. Je la trouve globalement intéressante et efficace et j’adhère tout à fait à la proposition de s’intéresser aux pratiques pour mieux comprendre les faits sociaux. Je voudrais seulement ici mettre en perspective l’opposition que fait l’auteur à l’interprétation du terme « représentation », relatif à une « orientation représentationnelle durkheimienne » et une « réflexion passive » des personnes sociales, avec le travail de Daniel de Coppet « De l’action rituelle à l’image; représentations comparées » (1992, p. 115-30). Dans cet article, D. de Coppet ouvre une perspective très large qu’il situe dans l’étymologie du terme représentation comme « action de rendre présent », et qu’il utilise pour analyser l’évolution des funérailles royales françaises au Moyen Âge.

54Il montre qu’à l’origine la dépouille du défunt monarque n’était pas placée dans le cercueil, parce que le roi représentait Dieu sur terre et que la mort était un phénomène inexplicable car lié au divin. Ainsi, l’absence du corps signifiait l’inexprimable; plus précisément encore, elle rendait l’inexprimable présent, ce qui est tout à fait en accord avec ce qu’un rituel est supposé manifester ou révéler. Dans ce cas, nous pouvons voir qu’il n’y a pas de différence entre ce qui est conceptualisé et ce qui est produit dans l’action: la présence actuelle (et l’absence en même temps) de quelque chose qui ne peut pas être exprimé par le seul langage descriptif; l’action est présente dans la volonté de définir et dans l’agir lui-même.

55Les définitions subséquentes de « représentation » sont liées aux funérailles du roi lorsque par la suite le corps a été introduit dans le cercueil: l’appropriation du divin par l’humanité. Cela induit deux façons de comprendre le mot représentation (ainsi que la mort et l’activité rituelle): l’une dans laquelle le sens et l’action ne sont pas séparés, l’autre dans laquelle ils commencent à l’être ou bien le sont tout à fait. Cela ouvre des perspectives pour une comparaison significative entre différents contextes sociaux: la différence réside dans la comparaison, pas dans l’approche théorique.

56Je dois ajouter que la définition de D. de Coppet n’est pas contradictoire avec la conception de Bruce Kapferer que Farrer reprend à son compte et selon laquelle le rituel « conduit à la production de sens au travers du changement des participants » et peut « transformer les circonstances existentielles des personnes en réalités non rituelles » (p. 255). Je pense qu’elles sont complémentaires dans le sens où toutes deux induisent un changement progressif dans la vie quotidienne, l’espace et le temps.

57Dans la même perspective, les outils utilisés par l’auteur dans la sous-partie consacrée à la mort le poussent à critiquer les interprétations étroites du concept d’idéologie en termes de « fausses croyances » ou d’« idées particulières présentées comme universelles ». Ceci est justifié en rapport au sujet abordé, mais il faut ajouter que dans la définition (non « étroite », il est vrai) d’idéologie que fait Louis Dumont (1991) comme un « système de valeurs (sociales) », le caractère actif de la valeur induit une compétition entre les valeurs, ce qui inclut les techniques et l’incorporation des pratiques. Dans cette approche où les valeurs englobent les pratiques, il ne semble pas transparaître de possibilité que les pratiques ou plus simplement des techniques puissent aussi contribuer à modifier les valeurs; ce n’est en tout cas pas envisagé. C’est pourtant un aspect important qu’il convient aussi d’étudier, et la démarche de Farrer représente un apport significatif pour ce faire.

Conclusion

58En conclusion, ce livre témoigne d’une recherche très approfondie qui implique un nombre important de capacités dans différents domaines: pratique ethnographique dans des conditions difficiles, référencement bibliographique, analyse théorique innovante, très haut niveau de spécialisation sur la Malaisie, connaissance poussée de l’islam. Il présente un grand intérêt pour les anthropologues et les chercheurs en sciences sociales qui s’intéressent aux activités corporelles et à leur incorporation, aux phénomènes religieux, à l’islam, à la société et à la culture malaises, ainsi qu’à la guerre rituelle et aux activités martiales. Il passionnera aussi tout lecteur s’intéressant à la Malaisie, à la magie ou aux arts martiaux. Il représente une contribution majeure à la compréhension des arts martiaux asiatiques tels qu’ils sont conçus et pratiqués dans leurs régions d’origine.

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Bibliographie

Condominas, Georges, 1980, L’Espace social à propos de l’Asie du Sud-Est, Paris : Flammarion.

Cordes, Hiltrud T., 1990, Pencak Silat, Die Kampfkunst der Minangkabau und ihr kulturelles Umfeld, Inaugural dissertation, Philosophischen Fakultät, Universität zu Köln.

Coppet, Daniel de, 1992, « De l’action rituelle à l’image; représentations comparées », in Philosophie et anthropologie, espace international philosophie, Centre Georges Pompidou, p. 115-30.

Dumont, Louis, 1991, Essais sur l’individualisme – Une perspective anthropologique sur l’idéologie moderne, Paris: Points Seuil.

Facal, Gabriel, 2012, « Réseaux de l’autorité traditionnelle, islam et structures politiques. Le cas des jawara dans la province de Banten (Indonésie) », thèse de doctorat sous la direction de J.-M. de Grave, Aix-Marseille Université.

Grave, Jean-Marc de, 1996a « Une école de pencak silat prise sur le vif », Archipel, 52: 77-93.

Grave, Jean-Marc de, 1996b, « Une école catholique de pencak silat-Tunggal Hati Seminari », Archipel, 52: 65-75.

Grave, Jean-Marc de, 2001, Initiation rituelle et arts martiaux – Trois écoles de kanuragan javanais, Paris: Les cahiers d’Archipel, 33, L’Harmattan (prix Jeanne Cuisinier, réedité en 2006).

Grave, Jean-Marc de, 2011, « Naming as a dynamic process – The case of Javanese personal names », Indonesia and the Malay World, 39: 113, 69-88.

Pauka, Kirstin, 1998, Theatre and Martial Arts in West Sumatra: Randai and Silek of the Minangkabau, Athens, Ohio: University Center for International Studies.

Wilson, Ian D., 2002, « The politics of inner power: The practice of Pencak Silat in West Java », Ph.D. Thesis, School of Asian studies, Murdoch University, Australie .

Wilson, Lee, 2006, « Unity or diversity: the constitution of a national martial art in Indonesia », Ph.D. Thesis, University of Cambridge.

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Pour citer cet article

Référence papier

Jean-Marc de Grave, « L’incorporation des pratiques et des valeurs en contextes rituel, religieux et politique malaisiens. À propos de Shadows of the Prophet: Martial Arts and Sufi Mysticism de D. S. Farrer », Moussons, 20 | 2012, 197-208.

Référence électronique

Jean-Marc de Grave, « L’incorporation des pratiques et des valeurs en contextes rituel, religieux et politique malaisiens. À propos de Shadows of the Prophet: Martial Arts and Sufi Mysticism de D. S. Farrer », Moussons [En ligne], 20 | 2012, mis en ligne le 29 novembre 2012, consulté le 19 novembre 2017. URL : http://moussons.revues.org/1708

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Auteur

Jean-Marc de Grave

Jean-Marc de Grave est maître de conférences habilité à diriger les recherches au département d’anthropologie d’Aix-Marseille Université ; il y est notamment responsable de la spécialité Asie du master recherche et co-responsable du master pro d’anthropologie du développement durable. Il poursuit son travail de chercheur à l’Institut de recherches asiatiques (Aix-Marseille Université, CNRS, IrAsia, UMR 7306, 13284, Marseille, France) où il dirige le thème de recherche « La constitution des savoirs et des savoir-faire ».

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