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Comptes rendus

En miroir du pouvoir. Les Phounoy du Nord-Laos : ethnogenèse et dynamiques d’intégration, Vanina Bouté

Paris : École française d’Extrême-Orient, Monographies, n° 194, 2011, 328 p.
Guillaume Rozenberg
p. 216-220
Référence(s) :

Vanina Bouté, En miroir du pouvoir. Les Phounoy du Nord-Laos : ethnogenèse et dynamiques d’intégration, Paris : École française d’Extrême-Orient, Monographies, n° 194, 2011, 328 p.

Texte intégral

1Dans cet ouvrage tiré de sa thèse de doctorat Vanina Bouté propose une fresque ethno-historique sur les Phounoy, population bouddhiste de langue tibéto-birmane du Nord-Laos comptant environ 40 000 individus. S’il s’agit bien d’une monographie sur ladite population, le genre est cependant revisité de façon à s’ajuster à ce qui constitue le principe dominant de l’identité phounoy depuis les origines du groupe : sa surdétermination par son rapport à un pouvoir politique extérieur – pouvoir royal lao au xixe siècle, pouvoir colonial français à partir de 1893, pouvoir communiste depuis les années 1950 – et à la société que ce pouvoir représente, la société lao, conçue comme modèle. Aussi l’auteur, plutôt que d’offrir une photographie du groupe phounoy à un moment donné, s’attache-t-elle à rendre tangibles et intelligibles les manières dont le groupe s’est plusieurs fois en partie réinventé depuis son émergence au milieu du xixe siècle, en phase et en affinité avec les politiques des pouvoirs successifs, avec les normes et les valeurs que de tels pouvoirs ont incarnées. Car les Phounoy, loin d’être rétifs à l’hégémonie de ces pouvoirs extérieurs, les ont toujours considérés comme les maîtres légitimes du jeu, fixant des règles auxquelles il convenait d’adhérer. C’est là au demeurant, comme le souligne d’emblée Vanina Bouté, ce qui ne manque pas de désarçonner une ethnologie férue de minorités ethniques arc-boutées sur la défense de leurs droits et de leur identité, résistant tant bien que mal, dans le contexte contemporain, au rouleau compresseur des États centraux. Contre toute attente, il y a, chez les Phounoy, une relative connivence avec ceux qui les dominent, jusqu’à se fondre dans leur moule pour mieux rester eux-mêmes.

2En même temps qu’elle donne à voir, dans la diachronie, les dynamiques de constitution et de reconstitution du groupe phounoy, Vanina Bouté porte une attention remarquable aux différences internes au groupe. L’auteur ne se contente pas en effet de focaliser l’enquête sur un village pris pour emblématique de l’ensemble du groupe et de ses évolutions. Sa démarche extensive la conduit alors à constater des divergences sensibles et persistantes en termes d’organisation sociale, politique et rituelle entre Phounoy de la rive droite et Phounoy de la rive gauche de la rivière Ou, cours d’eau qui traverse le pays phounoy du nord au sud. Or la permanence de ces divergences n’est pas sans lien, précisément, avec la relation distinctive entretenue par chacun de ces deux sous-ensembles avec le pouvoir central et la société lao.

3Qui sont les Phounoy, ethnonyme signifiant, selon toute vraisemblance, « petites gens, personnes de bas statut » ? D’après les récits oraux recueillis par l’auteur et par deux administrateurs coloniaux au début du xxe siècle, l’espace montagnard aujourd’hui occupé par les « Phounoy » fut au départ le lieu d’implantation de groupes de migrants originaires d’une région sous souveraineté birmane (dans le nord-ouest du Laos actuel). Quoique parlant une langue similaire, ces migrants établirent, de part et d’autre de la rivière Ou, des communautés indépendantes d’essarteurs, sans organisation supra-villageoise. À la fin du xviiie siècle, le pouvoir royal de Luang Prabang entreprit de pacifier cette région sise au carrefour de plusieurs principautés et d’y asseoir son autorité. Il s’agissait d’assurer la sécurité des frontières septentrionales du royaume. À cette fin, le pouvoir royal attribua à un ensemble de villages voisins la fonction de garde-frontières. Les villages distingués se virent remettre en plusieurs exemplaires un document manuscrit, en lao, le « livre de la terre », qui indiquait les limites de leurs territoires respectifs. Les individus récipiendaires de ces livres, désormais « maîtres de la terre », représentaient l’autorité royale au niveau local. La distribution des livres s’effectua toutefois différemment rive gauche et rive droite : alors que, rive gauche, chaque village obtenait son propre livre, c’était, rive droite, les groupes de villages ou, selon le vocable de l’auteur, les « domaines » (un village « aîné » et les villages « cadets », créés par essaimage). De fait, les deux rives se caractérisaient déjà, au moment de l’intervention royale, par une organisation sociopolitique divergente. Rive gauche, les villages, qui constituaient des unités indépendantes, fonctionnaient de manière égalitaire : les différents clans du village se partageaient les fonctions politiques et rituelles. Rive droite, le système s’avérait plus hiérarchisé, avec la prééminence, au niveau de chaque domaine, d’un clan dit fondateur. À partir des informations à sa disposition, l’auteur envisage les possibles raisons d’être (pression foncière et démographique plus forte rive droite) de cette divergence primitive.

4L’action du pouvoir royal lao eut un triple effet. D’abord, elle conféra à l’ensemble des villages concernés un statut commun, à l’origine de la constitution du groupe « phounoy », processus de formation duquel les autres villages furent naturellement écartés quand bien même ils présentaient par ailleurs les mêmes traits que les villages concernés. Ensuite, elle fixa un territoire « phounoy », celui qu’on connaît aujourd’hui. Enfin, elle renforça la différenciation entre les deux sous-ensembles « phounoy », rive gauche et rive droite. Ce sont d’ailleurs les seuls villages de la rive droite que le pouvoir colonial français, dans le cadre de la réorganisation administrative du royaume, institua formellement en région phounoy (Müang Phounoy), une région divisée en cinq cantons (tasseng) à la tête desquels furent nommés des chefs anoblis par le roi, les Panya, descendants de ceux-là mêmes qui avaient reçu les livres.

5La conquête précoce d’une partie du Nord-Laos par les troupes du Pathet Lao plaça les villages phounoy sous domination communiste dès la fin des années 1950. En plus de transformer les structures politiques locales, le nouveau pouvoir entendait réformer les pratiques religieuses. Il s’attaqua notamment, non sans violence, aux cultes des esprits, dénoncés comme un archaïsme antibouddhique et économiquement contreproductif (pratique du sacrifice). Au cours des années 1960, des moines et novices lao accompagnés de soldats circulèrent en pays phounoy pour exiger des villageois qu’ils renoncent à ces cultes en « rejetant les esprits dans la forêt ». Les autels domestiques des esprits furent brûlés. Les Phounoy ne furent pas la seule population cible de telles purges. Mais c’est parmi eux qu’elles rencontrèrent le moins de résistance, au point que le discours de certains Phounoy veut aujourd’hui qu’ils soient devenus bouddhistes, c’est-à-dire de vrais bouddhistes comme les Lao, à cette époque.

6Le système religieux phounoy, ou plutôt les systèmes religieux puisque rive droite et rive gauche différaient aussi sur ce point, connurent sous l’effet de ces purges des évolutions sensibles, d’autant plus marquées que ces systèmes étaient déjà en voie de transformation, au moins rive droite. L’auteur dresse pour commencer un panorama précis des entités spirituelles et des fonctions rituelles ayant cours rive droite et rive gauche au moment où les purges se produisent. Elle rapporte les différences constatées aux différences d’organisation politico-territoriale entre les deux rives. Si, notamment, dans la première moitié du xxe siècle, le culte de l’ancêtre fondateur du village avait décliné et disparu rive droite, c’était en raison de l’ascension du culte des esprits du domaine, territoriaux plutôt qu’ancestraux, culte soutenu par la légitimité nouvelle des « maîtres de la terre ». Dans un deuxième temps, l’auteur décrit les pratiques religieuses actuelles, post-purges, en s’intéressant à la préoccupation majeure des villageois, la lutte contre l’infortune (maladies, mauvaises récoltes, etc.). Si l’infortune reste attribuée aux esprits, s’observe une bouddhisation des cultes, de leurs officiants et même de certains esprits, ceux censés résider dans le village ou les champs. Les moines participent désormais plus activement au traitement de l’infortune, en complémentarité avec les spécialistes des esprits, dont le rôle s’est souvent modifié. En même temps, les pratiques, dites bouddhiques, destinées aux défunts semblent prolonger l’ancien culte aux ancêtres du foyer et du lignage. Le principe qui régit en effet ces pratiques ne consiste pas, comme dans le cas lao, en des actions de transfert de mérite afin d’assurer le meilleur devenir karmique possible à ces défunts. Il s’agit plutôt, en échange d’offrandes faites à ces défunts, d’obtenir d’eux prospérité, fertilité et bonne fortune, comme le révèle l’analyse minutieuse par l’auteur du cycle cérémoniel phounoy, y compris les importantes cérémonies du Nouvel An au moment des semailles. Au culte des défunts ce cycle cérémoniel mêle, qui plus est, un culte à l’esprit du riz et un culte aux esprits extérieurs au village, théoriquement dangereux mais néanmoins sources de bienfaits. Vanina Bouté met en évidence l’intégration systémique de l’ensemble de ces cultes et pratiques religieux contemporains, si bien que, conclut-elle, l’expression de syncrétisme paraît inadaptée. Elle note une tendance à la « démocratisation » des pratiques religieuses, puisque le culte des défunts, autrefois l’affaire de spécialistes, est maintenant conduit par chaque famille à la pagode.

7La société phounoy était une société où tout se tenait : organisation sociale, politique, foncière, économique, religieuse. Or, lorsque l’auteur effectue ses enquêtes de terrain, entre 1999 et 2004, ce monde phounoy est en train de se défaire, rive droite au moins (la rive gauche est préservée). Des villages de montagne disparaissent en quelques années, quittés par leurs habitants. Dans les autres, restent souvent les individus les plus âgés et ceux parmi les jeunes qui n’ont pas trouvé l’occasion de partir. Trouvent là leur plein effet les programmes de déplacement de population mis en œuvre par l’État laotien depuis les années 1970, qu’il s’agisse de peupler les fonds de vallées des basses terres pour y développer la riziculture inondée, ou, plus récemment, de promouvoir des cultures commerciales (thé, etc.) à proximité des axes routiers. Lorsque, dans les années 2000, l’État veut, toujours pour des raisons économiques, revenir en arrière, il est trop tard : des circuits migratoires se sont établis, et tous aspirent désormais à s’échapper de la montagne, pour une vie meilleure, plus proche du modèle lao. Vanina Bouté rend compte des implications immédiates du phénomène dans les villages de montagne : dispersion des lignages et donc désorganisation des réseaux d’entraide agricole et de partenariat rituel, isolement et démoralisation des derniers habitants. Si ce délitement n’apparaît aucunement comme dramatique et désastreux aux Phounoy, si le village fait très vite partie du passé pour les migrants, c’est que l’installation dans des centres urbains, notamment la capitale de la province, Phongsaly, donne accès aux voies d’une promotion sociale désirée. Par comparaison avec les autres groupes de la région, les Phounoy se distinguent par un fort taux de scolarisation et par leur occupation de la grande majorité des postes de fonctionnaires provinciaux, si bien que le phounoy s’est imposé comme la langue véhiculaire dans la province. À l’origine nommés garde-frontières par le pouvoir royal, les Phounoy continuent aujourd’hui d’entretenir, par d’autres moyens, un rapport distinctif avec l’État, mais aussi ambigu : du point de vue des autorités nationales et des Lao des plaines, ils demeurent des montagnards, synonyme d’arriération. Il reste à savoir, s’interroge in fine l’auteur, ce qu’il adviendra de l’identité phounoy alors même que, pour une bonne partie de cette population, l’environnement de référence a radicalement changé (les quartiers urbains sont souvent pluriethniques) et varie sensiblement selon les lieux de la migration. Les Phounoy parviendront-ils une fois de plus à se réinventer et par quelles voies ?

8L’ouvrage de Vanina Bouté revêt une triple importance. Il fournit d’abord un document, riche en informations et en analyses, sur une population, les Phounoy, qui n’avait jamais fait l’objet d’une étude approfondie. La chose est accomplie dans une langue limpide, avec un souci constant de clarté de l’exposé et d’explicitation des étapes du raisonnement. L’ouvrage offre ensuite à la réflexion ethnologique sur l’Asie du Sud-Est continentale l’exemple d’une configuration originale où un groupe montagnard naît et évolue dans une sorte de symbiose avec l’État. L’ouvrage, enfin, prend force d’exemplarité : la démarche de l’auteur qui consiste à conjuguer le synchronique et le diachronique, à penser concomitamment la structure et le changement, instaure un mode d’intelligibilité efficace de ce que signifie être Phounoy. Cette triple contribution est mise en valeur par le remarquable travail éditorial réalisé par les publications de l’École française d’Extrême-Orient : l’ouvrage, à tous points de vue (esthétique, mise en page, typographie, etc.), se distingue par le soin extrême apporté à sa réalisation.

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Pour citer cet article

Référence papier

Guillaume Rozenberg, « En miroir du pouvoir. Les Phounoy du Nord-Laos : ethnogenèse et dynamiques d’intégration, Vanina Bouté », Moussons, 20 | 2012, 216-220.

Référence électronique

Guillaume Rozenberg, « En miroir du pouvoir. Les Phounoy du Nord-Laos : ethnogenèse et dynamiques d’intégration, Vanina Bouté », Moussons [En ligne], 20 | 2012, mis en ligne le 29 novembre 2012, consulté le 24 avril 2017. URL : http://moussons.revues.org/1714

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Auteur

Guillaume Rozenberg

Chargé de recherche CNRS, LISST – Centre d’Anthropologie Sociale.

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