Navigation – Plan du site
Notes de lecture

Les rites de la mort à Bornéo : séparation ou renaissance ? Actualité de Robert Hertz

Death Rites in Borneo: Separation or Rebirth? Robert Hertz’ Legacy
Pascal Couderc
p. 211-225
Référence(s) :

William D. Wilder (éd.), Journeys of the Soul: Anthropological Studies of Death, Burial and Reburial Practices in Borneo, Williamsburg, VA: Borneo Research Council, Monograph Series, No. 7, 2003, xiv+366 p.

Résumés

La publication récente par le Borneo Research Council d’un ouvrage collectif sur la mort fournit l’occasion de réévaluer l’apport de Robert Hertz à la compréhension des rites funéraires à Bornéo. Si la traduction en anglais, dans les années 1960, de l’essai de Hertz sur la représentation collective de la mort avait consacré, grâce notamment aux travaux de Peter Metcalf sur les Berawan, la puissance du modèle analytique hertzien, ce nouvel ouvrage semble signaler que le moment de la célébration finale est venu, où les héritiers se libèrent de l’emprise spirituelle du défunt. Tout en conservant une grande part de sa valeur comme théorie du deuil, le paradigme transitionnel ou « réactif » de Hertz révèle ses limites, mises ici en lumière par des données ethnographiques encore peu connues ou inédites, qui démontrent, par exemple, l’existence d’une circulation des composantes de la personne par delà l’opposition entre la vie et la mort, ou encore l’influence directe des secondes funérailles sur la renaissance des défunts. Cet article aborde le dépassement du modèle hertzien en retournant à la lettre de l’essai, dont il met en relief l’intelligence ethnographique et la finesse théorique.

Haut de page

Texte intégral

1Les Bidayuh brûlaient communément leurs morts ; les Kelabit détournaient des rivières et défrichaient des clairières au sommet des montagnes pour honorer les défunts de haut rang ; ou bien ils érigeaient des mégalithes, dont l’équivalent chez les Punan Bah sont de majestueux poteaux sculptés ; les mêmes Punan Bah craignent les esprits kutusyu, qui leur servent littéralement de « croque-morts» en prévision des secondes funérailles ; les Rungus se délestent de la pollution funèbre sur les populations musulmanes qui habitent à leur aval, à l’insu de ces dernières, en contrepartie d’un poisson ; chez les Iban, les grands vieillards ne meurent pas, ils font déjà partie de l’autre monde, et l’on passe outre les observances du deuil lorsqu’ils rendent leur dernier souffle. Voilà un aperçu d’usages parmi les plus caractéristiques dont il est question dans cet ouvrage collectif publié sous la direction de William Wilder, également auteur d’une substantielle introduction. Certains de ces usages ont disparu, d’autres perdurent dans un présent ethnographique situé, selon les cas, pendant les années 1970 (chez Clifford Sather et Ida Nicolaisen) ou au tout début des années 1960 (chez George et Laura Appell).

2On ne peut que se réjouir de constater la richesse des données d’observation que les Appell et Nicolaisen avaient gardées jusqu’ici inédites et qui, à elles seules, justifient la publication du livre. Les Appell livrent un vrai petit traité d’ethnographie en 21 chapitres, où figure notamment une abondante et minutieuse description des prescriptions et prohibitions rituelles qui n’aurait pas fait mauvaise figure dans l’ouvrage d’un théoricien du deuil – quoi qu’en dise George Appell, d’ailleurs, à propos de Robert Hertz (« Death among the Rungus of Sabah, Malaysia : The Dissolution of Personhood and Dispersion of Multiple Souls and Spiritual Counterparts »). Non moins exemplaire est l’essai d’Ida Nicolaisen pour ce qui concerne les sociétés à doubles obsèques du centre-nord de Bornéo, et son analyse des rites funéraires des Punan Bah (« Pillars of Faith : Souls, Fertility, and Mortuary Rituals among the Punan Bah of Central Borneo. A Preliminary Analysis ») est appelée à former un complément indispensable aux travaux bien connus de Peter Metcalf (1979, 1982) sur les Berawan. Les émouvantes photos qui l’accompagnent, datées de 1973 à 1975 et de 1980-81, mettent bien en évidence la parenté des rites mortuaires dans ces deux sociétés (notamment pour l’exposition caractéristique du cadavre en position semi-assise). Ces deux essais sont placés à juste titre en tête de l’ouvrage.

3L’essai de Clifford Sather, qui leur fait suite (« Transformations of Self and Community in Saribas Iban Death Rituals »), tout aussi étoffé au plan ethnographique et se démarquant par l’attention particulière qu’il accorde aux chants rituels, vaut surtout par l’assemblage et la synthèse analytique de matériaux décrivant les différentes phases du rituel funéraire, dont les plus importants ont déjà été publiés ailleurs par l’auteur lui-même. Les deux derniers chapitres, signés respectivement par Pamela Lindell et Matthew Amster, proposent des reconstitutions ethnohistoriques de rituels largement ou totalement disparus sous l’effet de conversions assez anciennes (Bidayuh) ou particulièrement « intenses » (Kelabit) au christianisme catholique ou protestant. Plutôt scolaire dans le premier cas (« Bidayuh Mortuary Practices and their Interpretations »), l’exercice se révèle néanmoins intéressant dans le second, vu la valeur et la rareté de certains des documents colligés, la complexité des pratiques concernées (comme les Punan Bah et les Berawan, les Kelabit appartiennent à l’ensemble des groupes du centre-nord qui pratiquaient les doubles obsèques) et l’angle d’analyse adopté par Amster (« Gender Complementarity and Death among the Kelabit »).

4L’ouvrage, issu d’un colloque tenu aux Etats-Unis en 1997, montre une unité méthodologique grâce à laquelle l’échantillon représenté, bien que de petite taille et restreint à la partie malaisienne de l’île, se prête fructueusement au jeu des comparaisons ethnographiques. Ainsi tous ces groupes entretiennent des représentations concernant la « malemort » (Sather n’y fait qu’allusion pour les Iban), celle des femmes en couches, en particulier, qui se traduisent (ou se traduisaient) souvent par la simplification des rites funéraires et l’attribution d’un statut particulier à ces défunts, qui risquent de se transformer en esprits malfaisants. Au sujet des modes de sépulture, on remarque que souvent (Iban, Punan Bah, Kelabit) le cadavre est conservé dans une enceinte fermée pendant la période pré-inhumatoire, un fait que l’on pourra mettre en balance avec cette impression de « familiarité » des peuples de Bornéo et d’ailleurs avec la mort, que Wilder tire de la multiplicité de leurs pratiques rituelles et de leurs représentations concernant les défunts (p. 4).

5Chez les Iban, les Kelabit et les Punan Bah, comme dans d’autres sociétés de Bornéo, la chasse aux têtes jouait autrefois un rôle important, voire indispensable, pour mettre un terme à la période de deuil formel ou déterminer le moment de la tenue des secondes funérailles. Chez les Rungus, en revanche, les têtes n’ont jamais figuré dans les rites funéraires. La pertinence de la notion de culte des ancêtres à Bornéo a récemment fait l’objet d’une confrontation de points de vue divergents (voir Wadley 1999 ; Sellato 2002 ; Sillander 2004 : 231 n 173). On trouvera de quoi alimenter ce débat dans les contributions de Sather et de Lindell, qui indiquent le maintien de liens rituels avec les défunts, devenus collectivement des entités bienfaisantes, après la conclusion des rites mortuaires, et de quoi le renouveler avec celle de Nicolaisen, qui décrit le rôle traditionnellement fondamental des ancêtres, non seulement pour la reproduction sociale, mais pour la vie même chez les Punan Bah.

6Ce qu’illustrent bien, en outre, les descriptions méthodiques de rites funéraires rassemblées dans cet ouvrage est la similitude des cérémonies finales : indépendamment de l’opposition entre obsèques « simples » et « doubles », on y retrouve souvent une dimension de commensalité, d’ébriété collective tirant parfois vers la licence, ainsi que certains traits spécifiques comme les chants, les danses, la musique de gongs, la mise à mort sacrificielle d’animaux. L’un de ces traits, partagé par les Kelabit, les Rungus et les Iban, paraît remarquable en raison de la disparité ethno-linguistique de ces groupes, d’autant qu’on le rencontre également au sud de Bornéo (chez les Uut Danum). Il s’agit d’un rite de consommation de bière de riz auquel prennent part, sous différentes formes, les défunts et qui constitue l’un des moments forts de la cérémonie finale, mettant en scène à la fois la présence des morts et l’imminence de leur départ. Si les Rungus (pp. 89, 91) et les Kelabit (p. 273) accentuent la valeur oblative et « séparatrice » de ce rite, l’élément de communion entre les vivants et les morts passe au premier plan dans la variante iban, au point que l’une des bières de riz consommées en cette occasion est assimilée par les Iban aux liquides de décomposition cadavérique (p. 236). Voilà – peut-être – matière à verser au dossier de l’endo-cannibalisme funéraire ouvert par Peter Metcalf (1987), mais Sather ne s’engage dans aucune spéculation à cet égard.

7Lorsqu’il est question de rites funéraires à Bornéo, la référence à Robert Hertz est incontournable. On trouvera dans l’ouvrage un large éventail de thèmes se rapportant au modèle hertzien, sur son versant proprement sociologique – par exemple, la simplification des rites pour les enfants en bas âge et les grands vieillards – ou dans ses aspects les plus caractéristiques : ainsi les esprits dévoreurs de cadavres mentionnés au début du présent texte représentent-ils une variante inédite de ces accélérateurs de putréfaction dont traite Hertz au titre des modes alternatifs de la sépulture provisoire (voir Hertz 1970 : 19-23). Les deux exemples de doubles funérailles présentés ici, chez les Punan Bah et les Kelabit, se conforment au modèle formel hertzien, largement basé, faut-il le rappeler ?, sur les rites funéraires des Ngaju du sud de Bornéo. On y retrouve le parallélisme entre les conditions du corps, de l’âme du défunt et des deuilleurs, et leur transformation graduelle jusqu’au rituel secondaire qui effectue à la fois la translation des restes, la séparation définitive avec l’âme du défunt et la levée de toutes les restrictions du deuil. L’apparente absence d’un séjour des morts chez les Kelabit, relevée par Amster (p. 280), fait doublement figure d’exception, par rapport à l’aspect agrégatif de la phase finale dans le schéma hertzien et par comparaison aux autres sociétés de Bornéo.

8Hertz observait que « l’institution du deuil prolongé » est plus répandue que celle des doubles obsèques (1970 : 36). Ce qui retient ici l’attention est justement à quel point, en l’absence de traitement secondaire des restes, les rites funéraires des Rungus et, surtout, des Iban, formés de deux phases principales nettement séparées dans le temps, ressemblent formellement et même fonctionnellement à des doubles obsèques. Les rites funéraires bidayuh, bien que sous une forme beaucoup plus ramassée (en quatre jours seulement), reproduisent la même séquence : mise du cadavre en sépulture (par crémation), période intermédiaire (« deuil »), rite final. En conclusion de son analyse, Lindell observe que, si les pratiques mortuaires des Bidayuh font de ceux-ci une exception à la thèse de Hertz, en revanche les idées qui accompagnent ces pratiques s’y conforment (p. 326). Il s’agit, à vrai dire, plutôt d’une semi-exception, non seulement parce qu’en traitant de la crémation Hertz ne l’a pas ignorée, mais aussi parce que la crémation est, selon lui, l’une de ces modalités spéciales de la sépulture provisoire, un moyen d’accélérer le processus naturel de décomposition, et qu’elle vient donc illustrer l’élément le plus spécifique de sa thèse, qui est le rôle moteur des phénomènes physiques à l’égard de l’ensemble des représentations qui constituent le phénomène social de la mort.

9Wilder, qui note l’universelle similitude formelle des rites funéraires, établit une séquence de cinq étapes, dont il définit la dernière comme rite de commémoration (p. 7). En réalité, comme le suggèrent les cinq cas présentés ici, il semble plus approprié de définir le rite final par la levée définitive du deuil, défini au sens large comme l’ensemble des obligations résultant du décès, même si, en effet, le rappel de défunts depuis longtemps décédés et la construction de monuments au cours de la cérémonie finale confèrent souvent à cette dernière une dimension commémorative.

10S’en tenant au constat que le cadavre est rapidement enterré chez les Rungus et que sa décomposition ne peut donc fournir de modèle pour l’état de l’âme du défunt (p. 46), George Appell (responsable des analyses dans l’article qu’il cosigne avec Laura Appell) se détourne de Hertz et entreprend de démêler la complexité des rites funéraires rungus en les soumettant au modèle des rites de passage de Van Gennep. Mais il s’en fait une idée plus formelle que Van Gennep lui-même, ce qui l’amène (p. 66 sq.) à distinguer deux phases rituelles et trois niveaux d’analyse (l’époux survivant, l’âme du défunt, les membres de la longue-maison du défunt) dans le but de trouver une association plus ou moins univoque de chaque rite avec l’une des trois fonctions vangennepiennes (séparation, marge, agrégation) ; puis de constater que cette application du modèle produit redondances et autres anomalies, qu’il résout par… l’invention d’une « nouvelle catégorie de rites de passage », qu’il dénomme « rites interstitiels » (p. 78). Ceux-ci sont définis comme des rites de transition entre les deux phases rituelles que l’analyse ne peut assimiler ni à des rites d’agrégation (concluant la première), ni à des rites de séparation (introduisant la seconde). On est en droit de se demander si l’« anomalie » ne résulte pas ici simplement de l’artifice de l’analyse. Ne vaut-il pas mieux parler simplement d’une réintégration partielle du conjoint survivant, au moyen de ces rites qui ont lieu quelques jours après l’enterrement, et de la continuation du deuil sous une forme allégée jusqu’à la cérémonie finale, sur un modèle courant à Bornéo ? Une telle réduction par paliers des prohibitions du deuil se rencontre ici chez les Iban et les Punan Bah. C’est d’ailleurs à cette hypothèse qu’Appell en vient au terme de son analyse, en se demandant si ses deux phases liminaires ne pourraient pas être ramenées à une seule (p. 107). Alors que Hertz ne distinguait trois plans d’analyse que pour mieux affirmer l’unité d’ensemble du rituel (et de la conscience collective), les multiples distinctions effectuées par Appell, quoique utiles à sa description, la lui font un peu perdre de vue.

11D’autre part, l’absence de traitement secondaire des restes retire-t-elle toute pertinence au « modèle corporel » hertzien ? Tout d’abord, l’argument selon lequel la peur de la contagion et des esprits associés au cadavre rend l’idée de secondes funérailles « inconcevable » pour les Rungus (p. 101) n’est évidemment pas généralisable, puisque les sentiments d’horreur et d’effroi – pour reprendre les mots de Hertz – qu’inspire le corps du défunt font partie intégrante du processus mental des doubles obsèques, dont la phase secondaire accomplira la transformation en une « confiance respectueuse » (Hertz 1970 : 43) envers les restes parvenus à l’état d’ossements. La peur du cadavre et de l’esprit du défunt n’est en rien incompatible avec la cohabitation prolongée avec le cadavre, en laquelle Hertz voit justement une participation obligatoire à la condition du mort.

12Cette question de la « crainte des morts » – une notion au demeurant plus frazerienne que hertzienne et à laquelle Hertz n’accorde pas plus de caractère probant qu’à bien d’autres éléments de son modèle – fait l’objet d’une critique adressée en sens inverse, pour ainsi dire, par Nicolaisen, qui nie (nous verrons plus loin pourquoi) que les Punan Bah, adeptes des doubles funérailles, soient horrifiés par le cadavre, bien qu’ils redoutent de rencontrer les esprits géants qui le dévorent et le font se décomposer (p. 167). Mais dans la perspective de Hertz, outre que le distinguo peut paraître par trop subtil, cela ne constitue pas une objection : au plan psychologique, la source du danger compte moins que le sentiment du danger et, au plan sociologique, le sentiment du danger moins que le caractère obligatoire de la cohabitation avec le mort. Bien que cette cohabitation soit de courte durée dans le cas rungus, l’enterrement ayant lieu le lendemain du décès (p. 71), non seulement l’époux survivant est-il placé en état prolongé de mort sociale par son assujettissement à des tabous en tous points similaires à ceux décrits par Hertz (réclusion, silence, interdits alimentaires, etc.), mais il représente lui-même – physiquement – une source de contagion (pour autrui et pour les animaux domestiques et les cultures), dont l’élimination constitue l’enjeu principal du rituel funéraire (p. 63). On reste donc très près du cas-type décrit par Hertz : au lieu d’être la cible privilégiée et, secondairement, le vecteur de l’infection cadavérique, le corps du deuilleur principal devient lui-même la principale source de pollution, bien que cette pollution puisse sembler relayer celle du cadavre dans la mesure où l’état de pu’od – cette « chaleur » émanant du veuf ou de la veuve – commence précisément au moment où le cadavre est mis au cercueil et emporté vers le cimetière (p. 72, 110).

13Sather adhère, pour sa part, à l’argument général de Hertz sur le caractère nécessairement progressif de la mort comme phénomène à la fois social et mental, se reflétant dans l’organisation séquentielle des rites funéraires. Il est intéressant à cet égard de s’attarder sur ce qui fait l’originalité des rites iban contemporains par rapport au schéma typique des doubles obsèques tracé ci-dessus. Comme le rappelle Sather, Hertz voyait dans le gawai antu des Iban l’équivalent – sans l’exhumation des restes – de la fête de secondes funérailles chez les Ngaju. Les documents sur lesquels il s’appuyait, concernant tant les Iban que les Ngaju, légitimaient ce rapprochement, qui reste d’ailleurs largement valide, du moins si l’on considère le rituel funéraire dans son ensemble et non la seule cérémonie finale. Deux différences importantes sont à noter. La première concerne ce que l’on peut appeler le deuil formel, c’est-à-dire, l’ensemble des prescriptions, surtout négatives, auxquelles sont soumis les survivants et qui indiquent, selon Hertz, leur participation à l’état mortuaire. Chez les Iban de la rivière Saribas, le deuil se termine un mois après le décès, donnant lieu à deux rites consécutifs, dont l’un met fin aux prohibitions concernant l’ensemble de la longue-maison et l’autre au veuvage (plus précisément à l’interdiction pour l’époux survivant de se remarier). La seconde a trait à « l’âme du défunt » et à sa séparation d’avec les survivants, autre grand volet de l’analyse hertzienne. Deux rites distincts jouent ici un rôle important : le premier est la lamentation funèbre précédant l’enterrement et narrant le voyage de la composante invisible principale (semengat) du défunt jusqu’au séjour des morts ; le second est un rite chamanique auquel Sather accorde une grande signification, tout en indiquant qu’il est facultatif : se déroulant juste après la levée du deuil formel, ce rite consiste à « trancher l’image-plante » (beserara’ bunga) du défunt – une autre composante invisible de sa personne – du bouquet familial. Reprenant les résultats d’une étude qu’il a récemment consacrée aux chants chamaniques (Sather 2001), Sather montre que ce rite exprime de plusieurs façons différentes la séparation entre vivants et morts (p. 215-218).

  • 1 Hertz 1970 : 16. Simplicité apparente, au demeurant : Hertz n’a pas saisi et ne pouvait saisir l’im (...)
  • 2 L’auteur mentionne en passant qu’une forme plus élaborée du rite mettant fin au statut de veuf peut (...)
  • 3 On sait que, pour Hertz, ces deux moments rituels, la séparation et l’agrégation, sont inséparables (...)
  • 4 Dans l’article cité, Sather précise le sens de cette homologie : ainsi, les hôtes et les invités s’ (...)

14On voit donc que les faits, pour paraphraser Hertz, ne présentent pas chez les Iban cette « simplicité typique » qu’il leur trouvait chez les Ngaju1. Pour autant, le gawai antu marque incontestablement l’achèvement d’un processus rituel commencé avec le décès et, en particulier, accomplit une ultime transformation du statut des défunts. Bien que détaché du deuil au sens strict2, ce rituel organisé conjointement par toute une communauté de longue-maison constitue la dernière, et la plus onéreuse, obligation dont toute famille iban doit s’acquitter à l’égard de ses morts (p. 236). Il s’agit notamment, à travers l’érection d’un monument sur la tombe de chaque parent disparu depuis le précédent gawai antu, de construire l’équivalent d’une longue-maison pour les défunts dans l’autre monde, Sebayan (p. 227). Implicitement, c’est pour leur fournir les moyens d’une existence indépendante de celle des vivants, mais dans l’analyse ramassée qu’il propose ici, Sather ne s’étend pas sur cette signification du rite (voir Sather 1993 : 94), qui renvoie à la notion hertzienne de séparation, pour insister davantage sur l’autre fonction associée par Hertz aux secondes obsèques, c’est-à-dire, l’agrégation des défunts iban à une communauté « d’esprits», celle des antu Sebayan (ibid.)3. Ce rite peut donc être interprété comme une variante des sépultures collectives où l’on place les os ou les cendres des défunts, dans les sociétés qui pratiquent les doubles obsèques. « En constituant la société des morts», disait Hertz, « la société des vivants se recrée régulièrement elle-même» (1970 : 63) : en effet, dans le même mouvement où elle construit symboliquement une longue-maison pour ses défunts, la longue-maison organisatrice du gawai se constitue elle-même en une « communauté rituelle distincte» (a discrete ritual community) par rapport aux communautés voisines qui répondent à son invitation et qui, à leur tour, la convieront à leurs propres gawai antu (p. 237). Plus précisément, le rituel crée une homologie entre les défunts revenant de l’autre monde pour assister au gawai célébré en leur honneur et ces invités humains venant des longues-maisons voisines4. « […T]he status of the dead is further altered, as they become, in effect, sufficiently differentiated from their living kin so that they may now be received as in-vited ritual guests » (ibid.), lesquels viennent périodiquement à la longue-maison au gré des gawai antu qu’elle organise.

15Comme le note Sather, tout cela est « notablement » hertzien (p. 226), tellement même que l’on chevauche la limite extérieure des (secondes) obsèques. En effet, une implication importante de la notion de processus mortuaire, sur laquelle Hertz s’attarde peu parce qu’elle sort du cadre de son étude, est que l’acquisition par les défunts ou par certains d’entre eux d’un rôle rituel (extra-funéraire) ne peut que procéder des rites mortuaires eux-mêmes et, donc, en être distincte rituellement et temporellement. La théorie hertzienne suggère que ces défunts soient en effet, comme le dit Sather, « suffisamment différenciés de leurs parents survivants » pour pouvoir jouer auprès de ces derniers un nouveau rôle, qu’ils aient donc déjà acquis un statut différent (celui « d’ancêtre »). Comme le dit Hertz, dans l’un des deux développements consacrés aux cultes des reliques qui parfois se constituent dans le sillage des secondes funérailles ou vont jusqu’à en tenir lieu : « […] le culte dont [les défunts concernés] sont désormais l’objet accuse fortement le changement que la cérémonie finale a opéré en eux » (Hertz 1970 : 44, 63-64). Mais il s’agit là à ses yeux d’une « modification grave dans la nature des obsèques définitives » (je souligne ; Hertz 1970 : 43).

  • 5 Un glissement interprétatif est néanmoins perceptible de la part de Sather, par rapport à son analy (...)
  • 6 Voir Schärer 1963 [1946] : il fut peu suivi sur ce point, il est vrai, par ses successeurs dans le (...)

16De même, et sans que Sather le mentionne, son analyse du gawai antu, en tirant celui-ci vers un rituel d’ancestralisation collective des défunts, le fait sortir du modèle hertzien des doubles obsèques (tout en l’y maintenant par ailleurs, comme on l’a vu). L’élément important de ce point de vue est l’appartenance du dernier rituel funéraire iban à la catégorie des gawai, grandes fêtes où sont conviés les « dieux » (petara) des Iban et dont les officiants principaux sont des « bardes » (lemambang). Attentif aux formes rituelles, Sather souligne que chacune des trois phases du rituel funéraire est dirigée par un spécialiste différent : la chanteuse de lamentation, le chamane et, enfin, le barde (p. 176). Cette progression des formes rituelles reflète la série des transformations que les défunts traversent et, en particulier, la dernière d’entre elles, qui leur confère donc un rôle « identique » à celui des petara dans les autres gawai (p. 237). En fin de compte, le gawai antu apparaît à la fois comme le dernier des rites funéraires au sens de Hertz et le premier acte d’une interaction avec les défunts dans une identité renouvelée de « visiteurs rituels » périodiques (impliquant des bénéfices pour les humains, p. 242). En d’autres termes, la polarité entre séparation et agrégation, où se meuvent les obsèques définitives selon Hertz, cède ici la place à une autre polarité, entre agrégation et « ancestralisation » des défunts (au sens précédemment défini d’acquisition de statut rituel). Sather dépasse ainsi déjà (voir ci-dessous) la conception fonctionnelle, pour ainsi dire insulaire, de Hertz des rites funéraires, en montrant que ces rites s’inscrivent dans le cadre de rapports cycliques avec les esprits des morts associés à d’autres entités5. Au reste, sans que Hertz ait pu la déceler, une telle cyclicité caractérise aussi les rites funéraires des Ngaju, comme l’a montré notamment Schärer en analysant la liturgie et la dramaturgie du tiwah6.

  • 7 Uchibori 1978, chap. 8, repris sous forme d’article (Uchibori 1984).

17Sather décrit ensuite brièvement une forme rare de rituel funéraire qu’il appelle entombment (p. 238-239). Autrefois réservée aux plus grands personnages, elle consistait à laisser leur corps se décomposer sur une plate-forme surélevée, qui devenait par la suite un lieu de sépulture permanente pour leurs os. Ce mode de sépulture évoque les doubles obsèques et semble même, pour rester dans la terminologie hertzienne, s’apparenter à un culte des reliques, puisqu’en effet les défunts ainsi mis à part des autres deviennent des esprits protecteurs (p. 242). Pourtant, dit l’auteur, l’effet recherché ici est exactement à l’opposé de l’eschatologie conventionnelle, puisqu’au lieu d’établir une communauté de défunts séparée et éloignée des vivants, il s’agit au contraire de retenir la présence de défunts individuels parmi les vivants. On peut regretter que Sather, peut-être contraint par l’espace, ne poursuive pas l’examen du caractère en apparence atypique de cette pratique en regard de la conception hertzienne, dont il articule par ailleurs une nette critique. Motomitsu Uchibori, auteur d’une étude détaillée sur ce que, pour sa part, il nomme enshrinement, apporte d’autres éléments allant dans le même sens : les défunts ainsi « enchâssés » sont considérés comme encore vivants ; les restrictions du deuil ne sont pas mises en vigueur pour eux ; leur statut rejoint celui des dieux et des héros immortels7. Comment Hertz, si habile à ramener les contre-exemples à des cas particuliers pour en enrichir son modèle, aurait-il pu lui concilier ces rites qui ressemblent à des doubles obsèques, qui sont sous-tendus par le processus biologique qui sous-tend les doubles obsèques…, mais qui ne sont pas des doubles obsèques ? Comment la pratique peut-elle se présenter, comme ici, accompagnée d’une idéologie contraire à celle censée lui donner son sens – si ce n’est comme l’exception qui confirme la règle ?

18Sather évoque un dernier aspect de la complexité des rites funéraires iban, qui a trait, cette fois, à l’expression de l’individualité des défunts dans le gawai antu. Il en fait l’objet d’une critique adressée à Maurice Bloch, mais qui aurait pu l’être tout aussi bien à Hertz. Tout en construisant, comme on l’a vu, une identité à la fois collective et anonyme des esprits des morts, le gawai antu accorde une large place à la reconnaissance du rang acquis par les défunts durant leur vie et permet même de le rehausser d’une célébration du gawai à l’autre. Contre la « métaphysique sociologique » attribuée à Bloch (p. 242), Sather rappelle que les conceptions relatives à l’individu sont aussi des représentations sociales et qu’il est logique, dans une société aussi fortement « individualisante » que la société iban, de les voir s’exprimer dans les constructions culturelles et rituelles de la mort.

Au-delà de Hertz

19Venons-en aux points sur lesquels plusieurs des analyses proposées dans cet ouvrage (Appell, Sather, Nicolaisen) tentent explicitement de sortir du modèle d’interprétation hertzien. Celui-ci est basé, comme on l’a vu, sur l’idée, non seulement d’un passage, mais aussi d’un processus mortuaire, qui implique une relation à la fois linéaire et antagonique entre les états de vie et de mort en même temps qu’une sorte de transcendance de la mort, s’imposant à la conscience individuelle comme procès à la fois physique et social. Cette idée est contredite ici de plusieurs façons différentes, suggérant plutôt une forme de circulation entre vie et mort. La première se situe au plan de l’expérience. Sather, transposant des observations de Maurice Bloch (1988 ; voir aussi Bloch 1993), énumère différents états dont les Iban font l’expérience de leur vivant et qui sont conçus similairement à la mort, tel le rêve ou le très grand âge, et/ou qui permettent d’entrer en communication avec les morts (pp. 179-180). On pourrait citer, dans le même sens, les expériences de mort évitée, qui montrent que la mort est un état – un lieu – dont on peut aussi revenir.

  • 8 Voir pp. 59 (Rungus), 190 (Iban) et 141 (Punan Bah).

20Deuxièmement, alors que l’analyse de Hertz (comme, d’après lui, les Indonésiens en général ; Hertz 1970 : 7) accorde une primauté à la dissolution du corps, Sather et les Appell mettent l’accent sur la dissolution de la personne et la séparation de ses différentes composantes non corporelles, dont le lien avec le corps prend des formes variées et qui sont donc variablement affectées par sa mort. Si « l’âme », ou la principale des « âmes », reste au voisinage du cadavre ou des survivants pendant la période primaire8, conformément au modèle hertzien, il en va autrement pour d’autres de ces composantes non corporelles du défunt. Wilder souligne, à juste titre, la complexité de la conception rungus de la personnalité, telle qu’elle ressort de la minutieuse description fournie par les Appell (pp. 52-61). Outre un « corps » et des « âmes » multiples, la personne rungus comprend trois entités spirituelles prenant naissance avec le corps et ressemblantà ce dernier : l’une réside dans le ciel et poursuit son existence après la mort de son titulaire pour veiller sur ses descendants ; la seconde est associée au riz (il n’est pas dit ce qu’il en advient au décès) ; la troisième (rusod) réside dans l’appartement de la longue-maison et constitue un groupe avec les autres rusod de la maisonnée. Cette « âme familiale » correspond à l’image-plante des Iban, déjà mentionnée, qui représente, selon Sather « l’aspect social ou collectif de la personne » (p. 206). Mais alors que le bunga iban dépérit avec le corps (ce qui reste « hertzien »), le rusod rungus ne meurt pas et continue de protéger les autres membres de la famille, du moins pendant un certain temps (p. 55). Si, donc, le processus hertzien se vérifie pour ce qui concerne le couple de l’âme principale et du corps, on voit par ces exemples qu’il se trouve englobé dans un schéma plus vaste de circulation des composantes de la personne.

  • 9 Cette conception transparaît dans les formules générales que l’on trouve dans la conclusion de l’es (...)

21Sather, citant à nouveau Bloch, met en cause ici l’influence sur Hertz d’une conception proprement occidentale de la personne comme « individu délimité » (bounded individual), dont l’unité – même composite – transcende toute autre division de la société (voir Bloch 1993 : 11). Plus directement, sans doute, il faut incriminer le rapport entre individu et société dans la sociologie durkheimienne : la personne étant une construction sociale, l’unité de l’individu ne saurait résulter, comme le dit Durkheim à propos de la notion d’âme chez les Australiens, que d’une individualisation du seul principe transcendant qu’est la société ou d’une division majeure de celle-ci9. C’est cette double réification de la société et, par dérivation, de l’individu qui empêcherait Hertz de saisir le niveau supra-individuel où se joue la redistribution des composantes de la personne.

  • 10 Il s’agit plutôt de replacer le nécessaire dépassement du modèle hertzien dans le contexte de l’ess (...)
  • 11 Voir les travaux de Schärer (1963, 1966), Schiller (1997) et Kuhnt-Saptodewo (1993), ainsi que le f (...)

22Cela dit, et sans vouloir défendre Hertz à tout prix10, on doit aussi remarquer que cette conception « individualiste » ou totale de la personne et de son devenir après la mort est parfaitement conforme aux faits ngaju sur lesquels Hertz s’appuie. Comme des études ultérieures l’ont confirmé11, le rituel de secondes funérailles des Ngaju a pour but principal de conduire les différentes « âmes » (liau) du défunt vers le village des morts et de les y réunir, ainsi de recomposer l’unité corporelle de la personne que la mort avait défaite. « Alors l’œuvre est achevée : l’ombre a repris corps… », dit Hertz (1970 : 47), à bon droit. Ainsi, il n’y a pas contradiction entre l’agrégation des diverses composantes du défunt et l’agrégation du défunt ainsi reconstitué à la société des morts et, donc, entre la dimension individuelle du rituel et sa dimension collective.

23D’autre part, bien que Hertz concentre effectivement son attention sur le passage vie-mort, il ne néglige pas entièrement les faits qui montrent une circulation en sens inverse, soit une utilisation ou un recyclage de certains éléments constitutifs de la personne des défunts au profit des vivants. Il s’agit, en l’occurrence, de pratiques relatives aux résidus corporels et de conceptions sur la réincarnation des âmes des morts. Comme mentionné plus haut, Hertz considérait le culte dont certains ossements des défunts sont parfois l’objet comme une modification des obsèques définitives, dénaturées sous l’effet de « causes secondaires ». On reconnaît là la méthode durkheimienne de réduction des phénomènes sociaux à d’hypothétiques formes élémentaires. De même, après avoir reconnu que l’endo-cannibalisme australien vise à l’incorporation par les vivants de la vitalité et des qualités du mort, Hertzramène cette finalité à la « cause directe » d’une pratique permettant la dénudation des os en vue d’un rite final – en fin de compte, une variante de la sépulture provisoire, comparable, par exemple, à la crémation (1970 : 23-24). Et lorsqu’il ne les réduit pas à des formes spécifiques ou abâtardies des obsèques primaires ou secondaires, Hertz – à l’instar encore de Durkheim – rejette purement et simplement dans le domaine de la « magie » ces pratiques réputées marginales concernant les restes des défunts (1970 : 34 n 4).

  • 12 Le passage le plus révélateur à cet égard est un commentaire que Hertz ajoute à la description de l (...)
  • 13 « [O]n voit que l’âme est destinée à parcourir sans fin le cycle des morts et des renaissances […]. (...)

24En revanche, les représentations relatives à la réincarnation des défunts, rencontrées chez les Ngaju et d’autres populations de Bornéo (dont les Iban), de Célèbes, de Bali et de Nias (Hertz 1970 : 48-49), ne font pas l’objet d’une telle déformation réductionniste de sa part. C’est qu’en effet les âmes ainsi réincorporées dans des plantes, des animaux et, éventuellement, des humains ne le sont qu’au terme d’une existence complète – jalonnée d’une ou de plusieurs morts – au séjour des défunts, ce qui suppose accompli le procès mortuaire. Pour Hertz, c’est même une condition sine qua non : « L’individu, une fois la mort franchie, ne retournera pas simplement à la vie qu’il a quittée ; la séparation a été trop profonde pour pouvoir être aussitôt abolie » (1970 : 73). On voit, dans ce cas, que Hertz stipule lui-même l’englobement du processus funéraire dans un processus plus vaste intégrant vie et mort, même si, en l’occurrence, son intérêt pour le phénomène de la réincarnation et le traitement qu’il en propose peuvent effectivement trahir un préjugé « individualiste » ou anthropocentrique12. De ce point de vue, il faut aller plus loin que Bloch sur ce que l’on peut appeler la conception « finaliste » de la mort de Hertz. Elle le serait de trois manières différentes : dans le sens seulement implicite mais, selon Bloch, déterminant d’un fait biologique, ponctuel (le décès), représentant une « fin en soi » et appelant une « réponse » rituelle (Bloch 1993 : 9) ; au sens le plus représentatif de la théorie hertzienne, celui d’un procès à la fois biologique (la décomposition) et rituel, ayant une fin et tendant vers sa fin ; et enfin, au sens où le procès mortuaire aurait comme finalité plus lointaine la renaissance, à l’intérieur d’un cycle, indéfini mais anthropomorphisé, de renaissances et de morts13.

  • 14 Hertz 1970 : 52-53. Hertz s’appuie ici sur la théorie formaliste du sacrifice de Hubert et Mauss, q (...)
  • 15 « Il faut faire à la mort sa part si l’on ne veut pas qu’elle continue à sévir à l’intérieur du gro (...)

25Dans le même ordre d’idées, Hertz note l’intense allégresse à laquelle donne lieu le sacrifice funéraire ngaju et la complexité des fonctions qu’il remplit, en faisant notamment l’hypothèse que le sang sacrificiel est employé pour revivifier les restes du défunt ; mais la plus importante ou, du moins, la plus apparente de ces fonctions est à ses yeux la désacralisation qui libère les parents du deuil14. Si l’on oppose à juste titre le modèle transitionnel de Hertz à un paradigme de la « mort régénératrice », dont se réclame ici Ida Nicolaisen (voir Bloch & Parry 1982, introduction ; Huntington & Metcalf 1979, chap. 5), il faut reconnaître, outre l’incontestable intuition ethnographique de Hertz, qu’il n’y a pas d’opposition absolue entre ces deux modèles. Le retour de balancier hertzien, qui ramène la vie au premier plan après un repli stratégique où il a fallu « faire à la mort sa part », reste compatible avec l’affirmation de valeurs liées à la vitalité (fertilité, sexualité, renaissance), pour peu que cela ait lieu au cours de la deuxième phase rituelle15. C’est bien ce point que fait ressortir la divergence de vues entre Nicolaisen, qui entend dépasser Hertz en accordant toute son importance à l’expression de telles valeurs dans le rituel des Punan Bah, et Appell, tenant comme Hertz d’une conception réactive des rites funéraires et pour qui des notions comme la fertilité, la fécondité, ou la productivité forment seulement la toile de fond des rites rungus et n’en deviennent vraiment un enjeu que lorsque ceux-ci ne sont pas accomplis selon les règles (p. 103-104).

26Ainsi les jeux de salissage et les plaisanteries et flirts entre les sexes, auxquels donne lieu, comme dans d’autres sociétés de Bornéo, le rituel de secondes funérailles des Punan Bah, traduisent selon Nicolaisen la place centrale qu’y occupent ces notions de fertilité et de reproduction (p. 157). Elle n’hésite pas à y reconnaître des comportements prescrits, alors qu’Appell insiste au contraire sur l’absence de licence sexuelle dans les rites rungus. Les flirts ou adultères qui se produisent occasionnellement sont considérés par les Rungus comme des délits rituels majeurs et apparaissent donc à Appell sans véritable signification rituelle (p. 96).

27Venons-en, pour finir, à la contribution d’Ida Nicolaisen, qui justifie dans son sens plein l’affirmation de Wilder selon laquelle la mort à Bornéo serait non seulement familière, mais aussi « life-sustaining » (p. 4). On trouve déjà dans l’analyse de Sather l’idée que la dissolution du corps possède une valeur régénératrice, dans la mesure où elle permet le retour à la terre de la chair et du sang des défunts et leur incorporation au paddy (p. 226), et celle d’une transsubstantiation concomitante de leur semengat (p. 191-192). Nicolaisen va nettement plus loin en affirmant que, chez les Punan Bah, les rites funéraires contribuent directement à la reproduction biologique – laquelle dépend en dernier ressort des ancêtres – et, donc, « à la survie même de la communauté » (p. 136). On a là tout un système dans lequel les pratiques rituelles répondent à une théorie de la conception, dont Nicolaisen souligne justement le caractère inédit dans l’ethnographie bornéenne. D’un côté, ce sont les ancêtres seuls qui décident quand et dans quel descendant ils vont se réincarner ; l’âme du défunt vient alors résider dans le corps de l’enfant à naître, « attachant » le fœtus venu du père à l’utérus de la mère. De l’autre côté, cette renaissance des ancêtres est facilitée par la bonne exécution des rites de secondes funérailles et, plus particulièrement, par l’exhumation des os du bassin, siège de la puissance sexuelle du défunt (p. 163-164). L’auteur retrouve cette symbolique sexuelle dans les motifs qui ornent les majestueux mausolées des Punan Bah. Notons, toutefois, que l’exhumation des restes ne fait plus partie des rites depuis que les Punan Bah ont adopté le culte syncrétique Bungan dans les années 1950. D’autre part, un système aussi contraignant, au sens où les cérémonies de secondes funérailles sont extrêmement coûteuses, est-il vraiment viable, ou s’agit-il de reproduire la communauté locale en assurant la renaissance des membres de sa seule classe aristocratique (p. 136, 140, 164) ?

  • 16 « [(L]e rite fournit à la représentation un support matériel, l’imagination prolonge et achève ce q (...)
  • 17 Hertz 1970 : 78. Sur le réductionnisme psychologique de Hertz, ainsi que sur la conception réactive (...)

28L’analyse de Nicolaisen confirme celle de Hertz sur deux points importants : la nécessité d’une séparation entre les diverses composantes de la personne du défunt (et entre celle-ci et les survivants) et la réincarnation des défunts comme finalité ultime et « anthropocentrique » des rites funéraires (lointaine pour Hertz, plus directe pour Nicolaisen). La différence tient essentiellement au rôle attribué aux rites eux-mêmes en rapport à ces résultats du processus mortuaire. Nicolaisen oppose sa propre conception instrumentale de ce rôle – le fait que les rites sont vraiment nécessaires ou, du moins, utiles pour l’obtention de ces effets – à la conception symbolique ou « confirmative » de Metcalf, inspirée de Hertz (p. 135). Il serait absurde de prétendre que, pour Hertz, les rites ne « font » rien – celui-ci pose, d’ailleurs, l’existence d’une relation dialectique entre rite et représentation16. Mais il est vrai qu’en dernier ressort le travail du deuil s’accomplit dans et pour la conscience (collective) : « Il faut au groupe des actes qui fixent l’attention de ses membres, qui orientent leur imagination dans un sens défini, qui suggèrent à tous la croyance »17. Pour Nicolaisen, en revanche, les rites répondent à des visées pratiques et conscientes : « [t]he Punan Bah call back the souls of dead relatives to honor and pamper them in the hope that in return these invisible benefactors will bestow new generations with life and make the family multiply » (p. 167).

29La conception du symbolisme corporel varie en conséquence. Chez Hertz, bien que le rituel ne se contente pas d’entériner les processus biologiques, mais puisse, à l’occasion, tenter d’intervenir sur leur déroulement – en contrôlant la production des liquides de putréfaction, par exemple –, le corps fournit avant tout des représentations : représentations de la dissolution de la personne du défunt et de son lien avec les survivants (cadavre en putréfaction), de son nouveau corps (ossements) et, enfin, de la société ou du groupe de parenté (ossuaire collectif). Cela n’épuise pas, bien entendu, la signification du traitement rituel du corps : comme l’illustrent, en particulier, les procédures d’exhumation chez les Ngaju (voir Schiller 1997 : 63 ; Kuhnt-Saptodewo & Kampffmeyer 1995) et leurs voisins Uut Danum, par le soin apporté à prélever ou au moins à dénombrer tous les éléments du squelette, ce nouveau corps du défunt est bel et bien rituellement constitué. La pragmatique rituelle hertzienne n’en fait pas moins appel à un symbolisme de représentation, par métonymie dans ce cas, bien différent de celui auquel se réfère Nicolaisen, puisque chez les Punan Bah les mêmes opérations viseraient surtout, comme on l’a vu, à capter la fertilité des ancêtres – une finalité relevant, en termes hertziens, d’une pensée magique.

30Si Hertz avait parfaitement saisi le rôle des rites funéraires pour la reproduction symbolique de la société, l’exemple des Punan Bah montre qu’ils contribuent également à la reproduction pratique de la vie. Pourquoi cette dimension des rites funéraires, si répandue à travers le monde, n’a-t-elle jamais été observée à Bornéo, y compris chez des groupes apparentés aux Punan Bah et pratiquant ou ayant pratiqué, comme eux, les doubles obsèques ? Il y a bien là, comme le dit l’auteur, une « énigme ». Est-ce une lacune de l’ethnographie bornéenne, due à l’emprise exercée par le modèle hertzien sur les anthropologues ? S’agit-il, au contraire, d’une originalité des Punan Bah qui s’expliquerait, comme l’avance l’auteur, par l’influence du modèle chinois de culte des ancêtres (p. 169) ? Cette seconde hypothèse semble peu plausible. Une solution plus convaincante consisterait à généraliser le constat dressé par Nicolaisen en conclusion de son article, à savoir que la forte croissance démographique enregistrée par les Punan Bah durant ces dernières décennies, grâce aux progrès de l’hygiène et des services de santé, a en quelque sorte rendu caduque la fonction de reproduction sociale traditionnellement remplie par le rituel de secondes funérailles.

Haut de page

Bibliographie

Bonoh, Yohannes, 1984-1985, Lungun dan upacara adat, Samarinda : Departemen Pendidikan dan Kebudayaan, Proyek Pengembangan Permuseuman Propinsi Kalimantan Timur.

Bloch, Maurice, 1988, « Death and the concept of the person », in On the Meaning of Death : Essays on Mortuary and Eschatological Beliefs, S. Cederroth, C. Corlin & J. Lindstrom (éds), Uppsala : Uppsala University, Studies in Cultural Anthropology, No. 8, p. 11-29.

Bloch, Maurice, 1993, « La mort et la conception de la personne », Terrain, 20 : 7-20.

Bloch, Maurice, & Jonathan Parry, 1982, Death and the Regeneration of Life, Cambridge : Cambridge University Press.

Durkheim, Emile, 1960 [1912], Les formes élémentaires de la vie religieuse, Paris : PUF, Quadrige.

Hertz, Robert, 1970 [1907], « Contribution à une étude sur la représentation collective de la mort », in Sociologie religieuse et folklore, Paris : PUF, p. 1-83.

Huntington, Richard, & Peter Metcalf, 1979, Celebrations of Death. The Anthropology of Mortuary Ritual, New York : Cambridge University Press.

Kuhnt-Saptodewo, Sri, 1993, Zum Seelengeleit bei den Ngaju am Kahayan, Munich : Akademischer Verlag.

Kuhnt-Saptodewo, Sri, & Hanno Kampffmeyer, 1995, Bury Me Twice. Tiwah : A Ngaju Dayak Ritual, Kalimantan, film [version anglaise de Fluß des geliehenen Lebens. Tiwah : Das Totenritual der Ngaju Dayak, Kalimantan], Göttingen : IWF, 122 mn.

Mauss, Marcel, 1988 [1922], Introduction à Le péché et l’expiation dans les sociétés primitives de Robert Hertz, Paris : Jean-Michel Place.

Metcalf, Peter, 1982, A Borneo Journey into Death : Berawan Eschatology from its Rituals, Philadelphia : University of Pennsylvannia Press.

Metcalf, Peter, 1987, « Wine of the Corpse : Endocannibalism and the Great Feast of the Dead in Borneo », Representations, 17 : 96-109.

Parkin, Robert, 1996, The Dark Side of Humanity : The Work of Robert Hertz and his Legacy, Amsterdam : Harwood Academic Publishers.

Sather, Clifford, 1993, « Posts, Hearths and Thresholds : The Iban Longhouse as a Ritual Structure », in Inside Austronesian Houses, James J. Fox (éd.), Canberra : Australian National University, p. 64-115.

Sather, Clifford, 2001, Seeds of Play, Words of Power : An ethnographic study of Iban shamanic chants, Kuala Lumpur : The Tun Jugah Foundation with The Borneo Research Council.

Schärer, Hans, 1963 [1946], Ngaju Religion, The Hague : Martinus Nijhoff.

Schärer, Hans, 1966, Der Totenkult der Ngadju Dajak in Süd-Borneo, ‘s-Gravenhage : Martinus Nijhoff, Verhandelingen van het KITLV, No. 51, 2 vol. 

Schiller, Anne, 1997, Small Sacrifices. Religious Change and Cultural Identity among the Ngaju of Indonesia, New York : Oxford University Press.

Sellato, Bernard, 2002, « Castrated Dead. The making of un-ancestors among the Aoheng, and some considerations on death and ancestors in Borneo », in The Potent Dead : Ancestors, Saints, and Heroes in Contemporary Indonesia, Henri Chambert-Loir et Anthony Reid (éds), Crows Nest, NSW, Australia : Allen & Unwin ; & Honolulu : University of Hawai’i Press, ASAA Publication series, p. 1-16.

Sillander, Kenneth, 2004, Acting Authoritatively : How Authority is Expressed through Social Action among the Bentian of Indonesian Borneo, Helsinki : University of Helsinki, Swedish School of Social Science, SSKH Skrifter 17.

Uchibori, Motomitsu, 1978, The Leaving of this Transient World : A Study of Iban Eschatology and Mortuary Practices, thèse de doctorat, Canberra : Australian National University.

Uchibori, Motomitsu, 1984, « The Enshrinement of the Dead among the Iban », Sarawak Museum Journal, 33 : 15-32.

Wadley, Reed L., 1999, « Disrespecting the Dead and the Living : Iban Ancestor Worship and the Violation of Mourning Taboos », Journal of the Royal Anthropological Institute, 5 : 595-610.

Haut de page

Notes

1 Hertz 1970 : 16. Simplicité apparente, au demeurant : Hertz n’a pas saisi et ne pouvait saisir l’importance d’une cérémonie célébrée quelques jours après le décès (1970 : 15) et dont Hans Schärer a donné la première description en détail dans son ouvrage, Der Totenkult der Ngadju Dajak in Süd-Borneo (1966, vol. 2). Cette cérémonie, le tantulak matei, qui coïncide probablement avec la terminaison du deuil formel pour les parents autres que les parents proches, sert à la fois à éloigner la pollution cadavérique et à conduire les différentes « âmes » du défunt vers des séjours transitoires où elles demeurent jusqu’au rituel de secondes funérailles. Si le parallélisme hertzien se vérifie, c’est donc moyennant l’ajout d’une phase rituelle intermédiaire qui modifie du même coup quelque peu la signification de la cérémonie terminale. Sur le tantulak matei, voir également Schiller (1997) et Kuhnt-Saptodewo (1993).

2 L’auteur mentionne en passant qu’une forme plus élaborée du rite mettant fin au statut de veuf peut être célébrée à la fin du gawai antu pour ceux et celles qui ne se sont pas remariés entre-temps (p. 205 n 21). Motomitsu Uchibori, s’appuyant entre autres sur les écrits anciens cités par Hertz, voit dans ce même rite destiné aux veufs « mûrs » une survivance indiquant qu’à l’origine le gawai antu servait à mettre un terme à la période de deuil formel, ainsi qu’à l’état de veuvage. Travaillant comme Sather dans la deuxième division administrative de Sarawak, Uchibori indique que de petites offrandes de nourriture sont adressées à titre occasionnel aux défunts jusqu’au gawai antu et que, d’autre part, l’augmentation du nombre de défunts qui n’ont pas été honorés au cours d’un gawai antu au sein d’une longue-maison rend la communauté de plus en plus « chaude », traduisant un état d’anxiété qui, selon Uchibori, révèle une « base psychologique » commune à ce rituel commémoratif et aux rites de levée de deuil. Il fait en outre correspondre cette atténuation de la fonction libératrice du gawai antu avec un allongement de sa fréquence, le rituel étant célébré à présent en moyenne une fois tous les vingt ou trente ans (Uchibori 1978, chap. 5). Une telle atténuation se fait au profit de ce que l’on peut effectivement nommer la valeur commémorative de la fête finale (voir Hertz 1970 : 69).

3 On sait que, pour Hertz, ces deux moments rituels, la séparation et l’agrégation, sont inséparables. Par exemple : « Comme les Dayaks, les Warramunga veulent par le dernier rite funéraire consommer définitivement la séparation du mort d’avec les vivants et assurer son entrée dans la communion des ancêtres sacrés » (Hertz 1970 : 60). Il faut comprendre que (dans le cas-type) la séparation est le moyen de l’agrégation, comme l’agrégation est celui de la séparation.

4 Dans l’article cité, Sather précise le sens de cette homologie : ainsi, les hôtes et les invités s’adonnent à des combats de coqs, dans lesquels les coqs des hôtes représentent les (coqs des) vivants et ceux des invités les (coqs des) morts (Sather 1993 : 101). Des jeux rituels similaires se rencontrent ailleurs à Bornéo, par exemple chez les Benuaq de Kalimantan-Est (voir Bonoh 1984-1985 : 38-39).

5 Un glissement interprétatif est néanmoins perceptible de la part de Sather, par rapport à son analyse précédente du gawai antu et, ici même, dans le cours de son argumentation : les esprits des morts ont-ils « un rôle identique » à celui des petara ou « deviennent »-ils des petara, comme l’auteur l’affirme dans la conclusion (p. 242), en laissant planer une ambiguïté sur ce qu’une telle transformation devrait au rituel ? Dans l’article cité, Sather distinguait plus nettement les esprits des morts (antu ou antu sebayan) des petara (« dieux » et « héros spirituels ») qui les accompagnent au gawai antu (Sather 1993 : 97, 101). Cette hésitation reflète peut-être le « glissement » du rituel lui-même dans l’histoire récente, auquel il a été fait allusion ci-dessus.

6 Voir Schärer 1963 [1946] : il fut peu suivi sur ce point, il est vrai, par ses successeurs dans le champ des études ngaju.

7 Uchibori 1978, chap. 8, repris sous forme d’article (Uchibori 1984).

8 Voir pp. 59 (Rungus), 190 (Iban) et 141 (Punan Bah).

9 Cette conception transparaît dans les formules générales que l’on trouve dans la conclusion de l’essai de Hertz. Par exemple : « En effet la société communique aux individus qui la composent son propre caractère de pérennité : parce qu’elle se sent et se veut immortelle, elle ne peut croire normalement que ses membres, surtout ceux en qui elle s’incarne, soient destinés à mourir… » (Hertz 1970 : 71). Sur la notion durkheimienne d’âme, voir Durkheim 1960, chap. VIII.

10 Il s’agit plutôt de replacer le nécessaire dépassement du modèle hertzien dans le contexte de l’essai lui-même et de l’ethnographie bornéenne. Pour un bilan sur l’essai de Hertz et sa postérité en anthropologie sociale (à Bornéo et hors de Bornéo), voir Parkin 1996, chap. 5. La principale mise à l’épreuve de l’analyse de Hertz dans le domaine bornéen est due à Peter Metcalf. Ses travaux sur les Berawan en ont confirmé, dans une mesure étonnante, la pertinence (voir notamment Huntington & Metcalf 1979 et Metcalf 1982).

11 Voir les travaux de Schärer (1963, 1966), Schiller (1997) et Kuhnt-Saptodewo (1993), ainsi que le film de Kuhnt-Saptodewo et Kampffmeyer (1995).

12 Le passage le plus révélateur à cet égard est un commentaire que Hertz ajoute à la description de la croyance chez les Ngaju, où l’âme s’introduit d’abord dans un végétal. Si celui-ci n’est pas mangé par un animal, puis par un humain, ou directement par un humain, l’âme se « dissipe pour de bon ». Ce cas lui paraît exceptionnel et il ajoute :?« [D]ans plusieurs tribus, la croyance en une réincarnation a disparu : l’âme revient sur terre sous forme de rosée ou disparaît dans quelque plante ou insecte anonyme de la forêt ; son existence réelle et personnelle est abolie ; il y a là sans doute un appauvrissement de la croyance primitive dont les Olo Ngadju peuvent nous donner une idée » (Hertz 1970 : 48 n 3). Hertz réduit ainsi l’animisme à une forme dégradée de la pneumatologie.

13 « [O]n voit que l’âme est destinée à parcourir sans fin le cycle des morts et des renaissances […]. La mort n’est donc pas pour ces peuples un événement singulier, ne se produisant qu’une fois dans l’histoire de l’individu » (Hertz 1970 : 49).

14 Hertz 1970 : 52-53. Hertz s’appuie ici sur la théorie formaliste du sacrifice de Hubert et Mauss, qu’il oppose à l’interprétation qu’en donne Wilken, qui est une variante de la théorie du sacrifice comme don (1970 : 53 n 2).

15 « Il faut faire à la mort sa part si l’on ne veut pas qu’elle continue à sévir à l’intérieur du groupe » (Hertz 1970 : 34). Certaines formules de la conclusion de l’essai accentuent ce caractère négatif des rites funéraires (« triompher de la mort »), également retenu par Mauss dans sa définition des doubles obsèques comme « le temps rythmé dans l’expulsion du malheur funéraire » (introduction à Robert Hertz ; Mauss 1988 : 3). Mais il apparaît clairement que le processus mental du deuil comporte toujours pour Hertz une phase positive, ou de « synthèse », qui fait suite à une phase négative ou de « désagrégation », et cela, même lorsqu’il n’a plus pour enjeu que l’oubli du défunt, c’est-à-dire, en l’absence de tout prolongement du rituel funéraire comme ceux auxquels on vient de faire allusion (Hertz 1970 : 76-77, 76 n 2).

16 « [(L]e rite fournit à la représentation un support matériel, l’imagination prolonge et achève ce qui n’est qu’indiqué par le rite » (Hertz 1970 : 47-48).

17 Hertz 1970 : 78. Sur le réductionnisme psychologique de Hertz, ainsi que sur la conception réactive du rituel funéraire, voir Parkin 1996 : 102-103.

Haut de page

Pour citer cet article

Référence papier

Pascal Couderc, « Les rites de la mort à Bornéo : séparation ou renaissance ? Actualité de Robert Hertz », Moussons, 11 | 2007, 211-225.

Référence électronique

Pascal Couderc, « Les rites de la mort à Bornéo : séparation ou renaissance ? Actualité de Robert Hertz », Moussons [En ligne], 11 | 2007, mis en ligne le 11 décembre 2012, consulté le 24 avril 2017. URL : http://moussons.revues.org/1837

Haut de page

Auteur

Pascal Couderc

Pascal Couderc, anthropologue, a séjourné parmi les Uut Danum de Kalimantan Ouest, menant des recherches centrées sur les rituels, particulièrement les rituels funéraires, et sur les épopées orales. Son film vidéo, Nyolat : Une Fête Funéraire à Kepingoi (Bornéo) (Paris, 1993), fut sélectionné au xe Festival International du Film Scientifique de Palaiseau en 1994. Il vit à Québec.

Articles du même auteur

Haut de page

Droits d’auteur

Licence Creative Commons
Les contenus de la revue Moussons sont mis à disposition selon les termes de la Licence Creative Commons Attribution - Pas d’Utilisation Commerciale - Pas de Modification 4.0 International.

Haut de page