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Notes de lecture

Parenté, alliance, organisation sociale et cohabitation religieuse pacifique dans le domaine Est indonésien

Nao-Cosme Rémon
p. 227-232
Référence(s) :

Philipus Tule, Longing for the House of God, Dwelling in the House of the Ancestors. Local Belief, Christianity, and Islam among the Keo of Central Flores, Fribourg : Academic Press, 2004, 336 p.

Texte intégral

  • 1 Tule est un anthropologist at home, un native anthropologist, gérant sur son terrain plusieurs iden (...)

1Dans cet ouvrage basé sur sa thèse de doctorat, Philipus Tule1 propose une étude monographique de l’ethnographie d’une société Est indonésienne religieusement mixte, les Kéo de la côte sud du centre de Florès (district Ngada). En prenant appui sur une description détaillée du système culturel local du domaine d’Udi Worowatu (qui correspond à la division administrative indonésienne actuelle desa) du sous-district (kecamatan) de Ma’uponggo, Tule montre comment se manifeste la coexistence interreligieuse de catholiques (majoritaires) et de musulmans (minoritaires), qui partagent par ailleurs une culture, un tissu social et une identité communs.

  • 2 James J. Fox (éd.), The Poetic Power of Place : Comparative Perspectives on Austronesian Ideas of L (...)

2Le livre est composé de neuf chapitres. Le premier présente l’orientation méthodologique et analytique de l’auteur, comme arrière-plan théorique à l’étude. Le second est une approche générale du contexte ethnographique des Kéo, à travers leur situation géographique, historique, démographique, économique, linguistique, agricole, etc. Les chapitres III à VI décrivent la complexité de l’organisation sociale traditionnelle du domaine d’Udi Worowatu, à travers une approche de la relation de ses habitants à leur terre ancestrale (tana), leur village (nua) et particulièrement leur maison (sa’o), autant de composantes de la vie sociale, rituelle, politique et agricole qui se déclinent autour de l’idée centrale d’« origine ». Tule y applique les concepts analytiques de topogeny (« lieux d’origine », concept développé par Fox2), d’oikogeny (« maison d’origine ») et de généalogie (descendance ancestrale), notions qui permettent d’appréhender globalement la structure du système socio-cosmologique local de cette communauté kéo.

3La maison kéo, unité sociale à part entière, apparaît comme une composante essentielle de l’ordre social d’Udi Worowatu. En suivant les lignes tracées par Lévi-Strauss et par les travaux comparatifs plus récents dédiés aux recherches sud-est-asiatiques et austronésiennes, l’auteur nous propose de comprendre cette société en termes de « société à maison ». En outre, ces trois chapitres fournissent une riche description de la structure traditionnelle de l’autorité locale, des aspects physiques et symboliques de la maison et des autres monuments culturels qui composent le village. Un chapitre entier nous donne une approche détaillée des liens de parenté et de mariage, institutions à la base de la relation essentielle entre ‘embu mame (groupe donneur de femmes) et ana weta (groupe preneur de femmes), qui détermine la nature du lien entre les maisons, ainsi que les diverses interactions de leurs membres catholiques et musulmans.

4À travers les chapitres VII et VIII, Tule discute de la façon dont l’islam et le catholicisme ont été « inculturés » à l’ensemble social et rituel kéo. En exposant d’abord le système de croyances traditionnel, l’auteur montre comment ses composantes interagissent avec les diverses implications de la conversion de la population à l’une de ces deux religions mondiales. Le dernier chapitre propose une synthèse analytique des points importants soulevés dans le livre.

  • 3 C. Lévi-Strauss, The Way of the Masks, Londres : University of Washington Press, 1983 ; Anthropolog (...)
  • 4 Notamment, James J. Fox (éd.), Inside Austronesian Houses, Canberra : Australian National Universit (...)

5Dans la double grande partition thématique de l’ouvrage, Tule propose d’abord de réévaluer le concept lévi-straussien de « société à maison » en regard de l’organisation sociale kéo, deuxième propos principal du livre (p. 12). Il prend pour point de départ le concept développé par Lévi-Strauss sur la base de données provenant des Yurok et des Kwatiutl de la côte nord-ouest du continent américain, ou à partir d’autres exemples d’Europe, du Japon, des Philippines, d’Indonésie, de Mélanésie ou de Polynésie3. Le trait qui unit ces différentes sociétés est la façon dont les maisons fonctionnent comme des points cruciaux de leur système de parenté et, par extension, de leur organisation sociale. La maison est entendue au sens d’un groupe social qui manifeste les caractéristiques d’une personne morale douée de continuité dans le temps et jouant un rôle essentiel d’un point de vue également rituel. Cette catégorie renvoie aussi à la maison en tant qu’édifice symbolique et principe résidentiel, qui traduit, dans un langage architectural, ce groupe. Tule s’attarde ensuite plus longuement sur la question en montrant comment le concept a continué d’être développé par des recherches plus récentes, notamment celles consacrées au Sud-Est asiatique et à l’aire austronésienne et Est indonésienne4. Les diverses ethnographies de la région ont confirmé non seulement la force de la maison en tant que symbole, mais aussi son rôle vital dans le fonctionnement rituel, ainsi que dans les structures de la parenté de ces sociétés. En regard de l’Est indonésien, caractérisé par l’unilinéarité, le principe résidentiel supporté par la maison coïncide généralement avec un groupe de descendance appartenant à un réseau d’alliance matrimoniale. Les relations ancestrales de mariage déterminent la nature du lien entre ces maisons, un lien supporté par des notions de préséance et de rapport à l’origine.

6Dans la description de la maison d’Udi Worowatu dans son aspect tant physique que symbolique et social, Tule vient renforcer un peu plus les caractéristiques générales de la « maison Est indonésienne ». Il la présente comme une « force centripète » qui incorpore et relie des individus entre eux. Les « membres-descendants de maison » (‘ana ‘embu oné sa’o) forment une unité en lignée masculine qui combine les relations basées sur la descendance ancestrale, le rapport à un lieu d’origine et la reconnaissance d’une « maison source » (sa’o pu’u) commune. La maison, à la fois comme résidence et comme lieu de culte, doit être érigée sur un espace spécifique (da’é sa’o), des rituels appropriés devant venir la consacrer en tant que source de bénédiction de la part de ancêtres. Le sens porté par ses caractéristiques architecturales pousse ses membres à la considérer comme le « corps vivant » des ancêtres et d’autres esprits, tout en reflétant symboliquement l’image tripartite du macrocosme kéo. La bonne relation – entretenue par les rituels – entre les membres et les esprits ancestraux apportera l’harmonie dans la maison, sous la forme de fertilité, de bonne santé et de réussite dans la vie.

7À Udi Worowatu, l’idée de « préséance » est centrale dans les interactions sociales. Elle s’illustre notamment par l’ordonnancement de toute une « constellation » de maisons, subdivisée en plusieurs unités comme le « clan » (ngapi ou di eo), le « sub-clan » ou famille étendue sous la tutelle d’un ancêtre masculin (‘embu et kajo) et la famille nucléaire (bapa). En regard de leurs fonctions, les maisons peuvent être groupées en différents niveaux. Il y a les maisons rituelles (sa’o nggua), non habitées, qui contiennent elles-mêmes des subdivisions. Le second niveau distingué par Tule est constitué de « maisons sources » (sa’o pu’u) et de « grandes maisons » (sa’o méré). Ces dernières sont placées dans le hameau selon le rang social de leurs résidents et apparaissent comme les premières unités d’échange matrimonial. Au dessous du niveau de ces « grandes maisons », il existe encore trois catégories de résidences et d’unités sociales qui se manifestent en tant que « paniers ». Le « grand panier » (mboda) est suivi par le « moyen panier » (gata), lui-même suivi par le « petit panier » (wati). Ces dernières catégories de maisons sont classées en fonction de la nature de leur participation rituelle (ndou mapi) vis-à-vis de leur « maison source ». Leur ordre de préséance les unes par rapport aux autres est basé sur la métaphore locale de « pilier de maison » (déké). Chaque « panier » est un pilier au rôle spécifique par rapport à la « maison source » dont ils dérivent et à laquelle ils appartiennent.

8Cette organisation sociale « à maison » ou « à panier », qui ordonne les interrelations chez les Kéo, définit les unités sociales, économiques, politiques et religieuses. Selon l’auteur, l’aspect « centripète » de la maison est contrebalancé par une tendance « centrifuge ». Sur la base de cette constatation, Tule remarque que, bien que la caractéristique de « société à maison » soit dominante chez ces Kéo, la démultiplication des unités sociales, correspondant notamment à un partage des tâches rituelles et à l’expression de différents rangs sociaux, est une réalité qui modifie l’approche de Lévi-Strauss. Appliquée à Udi Worowatu, la définition apportée par celui-ci tendrait à mettre au même niveau ces unités sociales kéo, voire même à en réduire toute la déclinaison à une seule notion, finalement trop vague, de « société à maison ».

9À en croire le titre du livre et son sous-titre, on pourrait s’attendre à une anthropologie des religions de cette communauté. Or c’est d’abord l’ethnographie de la vie villageoise traditionnelle et son organisation sociale qui sont privilégiées. En effet, ce n’est qu’à partir du chapitre VII, à la page 197 (sur 289 pages de développement), que Tule commence à traiter effectivement des questions liées aux grandes religions. Il commence par décrire la croyance traditionnelle locale basée sur la reconnaissance d’un Dieu unique, Ngga’é Ndewa, auquel sont subordonnées plusieurs catégories d’entités spirituelles médiatrices. Cette partie est illustrée par la description de deux grands rituels, pala (fête rituelle majeure effectuée à l’occasion du renouvellement des symboles matériels du village, le poteau sacrificiel péo et la maison rituelle sa’o enda) et bhangga (rituel qui doit avoir lieu quand une femme a accouché de plus de sept enfants). Ces pratiques montrent, selon Tule, que musulmans et catholiques n’ont pas adhéré entièrement aux nouvelles religions monothéistes et qu’ils accordent encore une grande importance aux valeurs locales. La relation aux ancêtres et au divin est particulièrement manifestée dans les rituels de sacrifices (pala et bhangga, notamment). L’auteur met en évidence le fait que le sang des animaux sacrifiés, les récitations généalogiques (bhéa) et la commensalité sont des éléments centraux de la vie religieuse traditionnelle locale.

10Après un examen historique de l’arrivée à Kéo du catholicisme et de l’islam, Tule traite des « relations interconfessionnelles ». Au centre de cette partie, il affirme que la parenté locale est une valeur contribuant au bon déroulement de ces relations : « [...] shifts in identity through religious conversion to Islam and Catholicism do not necessarily override the conceptualization of kin relationship » (p. 228). Les données qui appuient ces remarques prennent la forme de trois tableaux donnant des résultats quantitatifs d’un questionnaire demandant l’avis de la population sur la qualité des relations interconfessionnelles, sur le niveau de connaissance de la religion de l’autre, et sur la nature des relations de parenté qui lient les individus interrogés aux membres appartenant à l’autre confession. Le résultat de cette enquête prouve avec évidence que le « facteur parenté » est l’élément socioculturel local qui apparaît comme une réelle force unificatrice dans les relations entre Kéo musulmans et catholiques.

11Dans le chapitre VIII, « Catholic and Islamic inculturation », Tule traite plus en profondeur de la rencontre de la culture locale avec les grandes religions. Chez ces Kéo, l’adhésion à l’une des deux religions ne doit pas être considérée comme un changement radical dans les conceptions indigènes. Il s’agit d’un processus dynamique qui implique une complexe superposition des identités et une adaptation des pratiques.

12En regard du catholicisme, Tule examine la façon dont le concept d’« inculturation » (développé dans le Concile de Vatican II) a été mis en application à Udi Worowatu. Pour illustrer les changements engendrés, il prend appui sur la description de deux grandes messes qui se sont déroulées à l’occasion d’une cérémonie traditionnelle pala (en 1991) et à l’occasion de l’ordination d’un prêtre local (en 1993). Pour ce qui est de l’adaptation de l’islam, Tule présente deux exemples bien caractéristiques : une cérémonie qui célèbre le départ d’un musulman pour le pèlerinage à la Mecque, ainsi qu’une cérémonie de circoncision. Pour l’ensemble de ces cas, il montre qu’il s’agit chaque fois d’une « traduction » des deux grandes religions dans les conceptions locales. L’islam et le catholicisme acquièrent des éléments (symboles, rituels, structure d’organisation) de la culture kéo, et vice-versa. De plus, des musulmans sont amenés à participer à des rituels chrétiens et des catholiques contribuent au déroulement de rites musulmans. Par ailleurs, cette situation de coexistence religieuse implique la participation des membres des deux confessions aux rituels locaux communs. Ce sont d’abord les liens de parenté qui unissent les participants, notamment à travers leur position d’allié matrimonial en tant que ’embu mame ou ana weta. En outre, certaines « maisons sources » (sa’o pu’u) et maisons rituelles (sa’o enda) sont autant celles des membres musulmans que des membres catholiques. Il apparaît clairement que les identités religieuses respectives ne créent pas d’obstacle, ni ne s’effacent, mais qu’elles viennent, à l’image de la cohabitation paisible entre membres des deux confessions, se superposer harmonieusement aux impératifs rituels du cycle humain et agricole de la vie kéo.

13Ce livre est caractérisé par une bipartition radicale entre, d’une part, la description ethnographique de la société traditionnelle d’Udi Worowatu et, d’autre part, les considérations liées à la présence de l’islam et du catholicisme dans cette société. Bien que le premier propos du livre soit de montrer qu’il s’agisse d’une communauté mixte aux composantes catholiques et musulmanes, les chapitres traitant de l’organisation sociale, de la parenté et du mariage ne démontrent pas clairement les dynamismes par lesquels les pratiques des membres des deux religions se confrontent aux actions déterminées par les coutumes de la culture locale de cette communauté.

14Dans la partie traitant des « relations interconfessionnelles », on n’arrive finalement pas à savoir comment se manifeste, dans le vécu social et idéologique, la nature des relations entre musulmans et catholiques. Les trois tableaux évoqués plus haut, qui rassemblent des données quantitatives sur ce thème, manquent de pertinence. En effet, l’auteur limite l’analyse à des notions trop vagues, telles que « relation de parenté », « relation de consanguinité », ou « relation d’alliance matrimoniale ». Or dans une société qui pratique le mariage d’alliance asymétrique (unissant de préférence les MBD et FZS), il y aurait eu grand intérêt à mettre davantage en évidence la place donnée aux identités religieuses dans ce cadre. A quel point l’idéal d’endogamie religieuse affecte-t-il les mariages ? Comment se déroulent les échanges matrimoniaux interreligieux ? Que se passe-t-il quand les époux préférentiels sont de religion différente ? Comment les conversions religieuses sont-elles gérées ? L’auteur se contente d’affirmer que le « système de parenté » local joue un rôle crucial dans les relations entre chrétiens et musulmans, sans pour autant complètement le démontrer. En ce sens, l’une des intentions de départ, qui était de démontrer la significative implication de la « société à maison » dans l’union des musulmans et des catholiques (p. 14), n’est réalisée, me semble-t-il, que superficiellement.

15Par ailleurs, les données et les analyses se rapportant à la situation de coexistence religieuse harmonieuse – situation assez rare en Indonésie – entre catholiques et musulmans auraient pu être davantage avancées à travers une contextualisation en rapport aux conflits interreligieux et interethniques qui ont récemment marqué la république indonésienne. Or Tule n’en dit malheureusement presque rien, malgré ce qu’il annonce dans la préface : « I have tried to shed light on various cultural and religious practices in the context of escalating conflicts elsewhere » (p. xvi).

16Bien que relevant du détail, d’autres contradictions se retrouvent ailleurs dans le livre. Dans la partie « Methodology » (chapitre I), Tule présente son approche : il s’agit, pour reprendre ses termes, d’une approche « émic », c’est-à-dire, d’appréhender les choses du point de vue local, d’expliquer les idéologies et les comportements en regard des définitions indigènes (p. 19). Or, par exemple, pour approcher la question de la relation des musulmans à l’adat (coutumes et traditions locales), il propose de s’appuyer sur deux métaphores qui n’ont rien d’indigène : « the house of Islam (dar al-islam) and the house of culture (dar al-thaqaafa) » (p. xv).

17Chose gênante pour ce genre d’étude, les expressions, concepts, ou terminologies locales apparaissent trop souvent sans traduction littérale, sans glose ou réitération de glose. Ceci non seulement affecte les arguments en rendant le texte parfois peu clair, mais aussi appauvrit l’ethnographie de cette société dont le langage métaphorique (comme ailleurs dans l’Est indonésien) constitue une force culturelle et une entrée indispensable à sa compréhension. Toujours d’un point de vue linguistique, les tableaux décrivant l’orthographie et la prononciation de la langue kéo (p. xx-xxi) manquent d’exactitude. Par exemple, les sons notés [mb], [nd], [ng], [ngg], ou [’] (arrêt glottal) sont aussi des phénomènes courants en indonésien, contrairement à la distinction qu’en fait Tule.

18Enfin, les erreurs de forme et de mise en page sont trop nombreuses pour ne pas être mentionnées : décalages soudains dans le texte, numéros de pages dans l’index qui ne correspondent pas toujours à leur renvoi, absence dans la bibliographie de certaines références mentionnées dans le texte.

19En dépit de ces quelques réserves, l’ouvrage apparaît comme une substantielle contribution à l’ethnographie de Florès ainsi qu’au domaine Est indonésien et austronésien. A mon sens, le premier intérêt de l’ouvrage réside dans les parties consacrées à l’organisation sociale et au mariage de cette communauté kéo d’Udi Worowatu. Les singularités qui caractérisent cette société par rapport à ses voisins qui appartiennent à la même vaste entité socioculturelle (Kéo) montrent la nécessité qu’il y a, dans le cas de Florès, d’appréhender les communautés à une échelle locale. De plus, à travers le thème original de la rencontre entre culture locale et coexistence religieuse, Tule a le double mérite – en pionnier et en anthropologue indigène – d’approcher cette société dans la complexité de sa réalité religieuse contemporaine. En regard de l’islam à Florès, ce livre est le premier travail qui observe avec attention la manière dont cette religion est adaptée dans le contexte culturel local spécifique de cette île.

20Entre la « maison des ancêtres » et la « maison de Dieu », entre ethnicité et identité religieuse, la communauté d’Udi Worowatu de Florès que nous présente Tule constitue un bel exemple de cohabitation interreligieuse, montrant que les relations entre chrétiens et musulmans en Indonésie ne sont pas nécessairement synonymes de frictions et de violence.

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Notes

1 Tule est un anthropologist at home, un native anthropologist, gérant sur son terrain plusieurs identités à la fois : celle de parent, au sens large, puisqu’il effectue sa recherche dans sa communauté natale, celle d’anthropologue, et celle de prêtre missionnaire. Il fait partie de la Societas Verbi Divini (SVD), la principale société de mission catholique active à Florès. Il est aussi le recteur du grand séminaire chrétien de Lédaléro (Florès), où il enseigne l’islamologie.

2 James J. Fox (éd.), The Poetic Power of Place : Comparative Perspectives on Austronesian Ideas of Locality, Canberra : Australian National University, Department of Anthropology, RSPAS, 1997.

3 C. Lévi-Strauss, The Way of the Masks, Londres : University of Washington Press, 1983 ; Anthropology and Myth : Lectures 1951-1982, New York : Basil Blackwell, 1987.

4 Notamment, James J. Fox (éd.), Inside Austronesian Houses, Canberra : Australian National University, Department of Anthropology, RSPAS, 1993 ; et Roxana Waterson, The Living House : An Anthropology of Architecture in South-East Asia, Singapour : Oxford University Press, 1990.

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Pour citer cet article

Référence papier

Nao-Cosme Rémon, « Parenté, alliance, organisation sociale et cohabitation religieuse pacifique dans le domaine Est indonésien », Moussons, 11 | 2007, 227-232.

Référence électronique

Nao-Cosme Rémon, « Parenté, alliance, organisation sociale et cohabitation religieuse pacifique dans le domaine Est indonésien », Moussons [En ligne], 11 | 2007, mis en ligne le 11 décembre 2012, consulté le 25 septembre 2017. URL : http://moussons.revues.org/1854

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Auteur

Nao-Cosme Rémon

Doctorant en Anthropologie (Université de Provence), l’auteur prépare une thèse sur les Ata Riung de Florès.

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