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Editorial

Jalons pour une anthropologie de l’éthique entrepreneuriale en Asie du Sud-Est

Groundwork for an Anthropology of Entrepreneurial Ethics in South-East Asia
Ghislaine Gallenga et Jérôme Soldani
p. 5-19

Résumés

L’éthique entrepreneuriale est une notion largement mobilisée dans le milieu des affaires et des entreprises en Asie du Sud-Est où elle est présentée le plus souvent comme un ensemble de préceptes moraux, idéologiques ou religieux que les acteurs locaux rassemblent sous le vocable « valeurs asiatiques ». L’objet de cette introduction est de replacer ces valeurs dans le contexte de l’entreprise à partir de quelques travaux fondateurs de ce sujet en Asie du Sud-Est. Nous verrons que le plus souvent ils oscillent entre deux pôles : d’une part la sociologie wébérienne du capitalisme industriel par le prisme de l’éthique religieuse et d’autre part l’approche substantiviste de Polanyi. Si les grilles d’analyse nées de ces débats ont été appliquées en majorité aux entrepreneurs issus de la diaspora chinoise, c’est la question de l’idéologie des entrepreneurs qui prédomine à travers le prisme des courants philosophiques et religieux qui leur servent de repères. Comment des valeurs et des idéologies sont-elles perpétuées, adaptées ou transposées par les directions d’entreprise ? Comment s’insèrent-elles également dans les micro-stratégies des acteurs locaux ? Comment l’éthique entrepreneuriale se décline-t-elle dans des établissements de statuts divers et dans des familles d’entrepreneurs ? Quelles images ces dernières construisent-elles et quelles sont les valeurs (morales, religieuses, etc.) qui participent à la construction de cette éthique ? En d’autres termes, il s’agit d’observer des pratiques qui ont cours dans cette partie du monde et d’en comprendre les logiques au travers d’analyses anthropologiques. Ainsi, les contributions présentées dans ce numéro apportent à la fois des éléments de réponse et ouvrent d’autres pistes de réflexion pour concourir à esquisser ce que « éthique entrepreneuriale » peut recouvrir dans cette région du Sud-Est asiatique élargi aux marges sino-indiennes.

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Notes de l’auteur

Ce numéro résulte d’un travail collectif initié lors d’un colloque international que nous avons organisé. Intitulé « Anthropologie de l’éthique entrepreneuriale », il s’est tenu à la Maison Méditerranéenne des Sciences de l’Homme à Aix-en-Provence, les 8 et 9 novembre 2011. Nous remercions ici les institutions qui se sont montrées généreuses et ont participé à l’organisation de cet événement : la Maison Asie-Pacifique (MAP), l’Institut de Recherche sur le Sud-Est Asiatique (IRSEA, aujourd’hui Institut de recherches asiatiques, IrAsia), l’Institut d’ethnologie méditerranéenne, européenne, et comparative (Idemec), l’École doctorale Espaces, Cultures et Sociétés ED 355, et le Fond Incitatif à la Recherche (FIR) de l’université de Provence, aujourd’hui Université d’Aix-Marseille (AMU).

Texte intégral

1Depuis la fin de la Seconde Guerre mondiale, de nombreux pays d’Asie du Sud-Est connaissent un essor économique spectaculaire. Cette dynamique est souvent expliquée par ce qui fait, théoriquement du moins, la spécificité de cette région du globe. La question de l’éthique entrepreneuriale y est plus que jamais d’actualité. Mais de quoi s’agit-il au juste ? À quoi renvoie exactement cette notion d’« éthique entrepreneuriale » dans ce contexte ? Les « valeurs asiatiques », ensemble mal défini de préceptes moraux, idéologiques et religieux, sont présentées par les acteurs locaux (entrepreneurs, gouvernements, médias, etc.), mais aussi par certains universitaires, comme une configuration éthique alternative au modèle proposé par l’Occident, lequel devient moribond à cause de maux tels que le laxisme ou l’individualisme, et dont il paraît impératif de ne pas imiter les travers moraux pour entretenir la croissance que connaissent actuellement les États-nations en Asie du Sud-Est.

2À l’heure où les études postcoloniales contestent le discours des études culturelles, il n’est pas question pour nous ici de réifier ou d’essentialiser l’Asie du Sud-Est. Contrairement à ce que pourrait suggérer une lecture diachronique rapide et superficielle, il ne s’agit pas de considérer cette aire géographique comme étant déterminée par des traditions immuables. Il sera bien plus question ici d’observer des pratiques qui ont cours dans une partie du monde et d’en comprendre les logiques au travers d’analyses anthropologiques.

3Bien que l’on ne puisse y réduire un processus historique plus complexe, la rhétorique postcoloniale des « valeurs asiatiques » s’est tout d’abord développée dans les milieux académiques locaux et dans le langage des dirigeants politiques, pour aujourd’hui se retrouver dans le discours des patrons de grandes firmes comme dans celui des petits entrepreneurs. Ils trouvent là de nouveaux outils discursifs pour asseoir leur légitimité sur le marché intérieur, se distinguer de la concurrence extérieure, créer de nouvelles formes de vie au travail et proposer de nouveaux modèles sociaux ou transformer ceux existants.

4Les « valeurs asiatiques » relèvent donc essentiellement du discours indigène et ne peuvent être comprises comme catégories d’analyse. Souvent liées au confucianisme, elles regroupent idéalement les vertus d’ardeur à la tâche, de frugalité, d’autodiscipline, de respect de l’autorité, de loyauté envers la parenté (souvent élargie à l’ensemble des relations sociales et réseaux d’interconnaissances), de mutualité et de recherche de la prospérité à long terme pour le groupe au détriment du gain individuel à court terme (Harrell 1985 : 212). Les « valeurs asiatiques », en tant que discours des intellectuels et des élites asiatiques, constituent une rupture avec l’eurocentrisme. Elles servent à la construction d’une « modernité » alternative à celle de l’« Occident » et à se distinguer de ce dernier pour revendiquer une supériorité à la fois sur le plan moral et sur le plan économique. Elles sont censées devenir un vecteur de transition permettant d’éviter les dérives connues en Occident et d’affirmer des particularités locales (Harper 1997).

5Comment ces valeurs parviennent-elles à s’inscrire dans le domaine de l’entreprise, lequel doit répondre aux impératifs d’une économie globale et de ses règles uniformisées ? Comment s’insèrent-elles également dans les micro-stratégies des acteurs locaux ? Comment l’éthique entrepreneuriale se décline-t-elle dans des entreprises de statuts divers et dans des familles d’entrepreneurs ? Quelles images ces dernières construisent-elles et quelles sont les valeurs (morales, religieuses, etc.) qui participent à la construction de cette éthique ? En quoi l’éthique entrepreneuriale est-elle aussi le produit de la renégociation de ces valeurs entre les dirigeants de l’entreprise, les employés, la clientèle ou les usagers ? Telles sont quelques-unes des interrogations auxquelles les articles de ce volume thématique tenteront d’apporter des éléments de réponse.

Regards sur l’entreprise en Asie du Sud-Est

6Après les « Quatre Dragons » (Corée du Sud, Taiwan, Singapour et Hong-Kong) ou Nouveaux Pays Industrialisés sur le modèle du Japon, le regard des observateurs économiques et des décideurs politiques se tourne aujourd’hui en direction des « Cinq Tigres » : Thaïlande, Indonésie, Malaisie, Philippines et Vietnam, dorénavant qualifiés de « Nouveaux Pays Exportateurs ». Le dynamisme économique est notamment entretenu par des diasporas – chinoise et indienne essentiellement – particulièrement actives, lesquelles constituent une part importante du contingent des entrepreneurs locaux, petits ou grands. La présence marquée de populations d’origine chinoise permet aussi aux États de la région d’entretenir de bonnes relations avec la Chine.

7Au-delà des seules considérations économiques, l’émergence des États-nations dans cette partie du monde après la Seconde Guerre mondiale et la vague de libéralisation qu’ils connaissent depuis le tournant des années 1990 offrent la possibilité aux membres des populations locales de négocier leurs appartenances, notamment au travers des pratiques religieuses et des conversions aujourd’hui tolérées (Hefner 2010).

8Ce contexte est bien différent de celui décrit par les anthropologues spécialistes de l’Asie du Sud-Est dans les années 1960 et 1970. Ceux-ci travaillaient encore essentiellement sur les sociétés rurales et les minorités ethniques. Ils rendaient compte des transformations, parfois radicales, auxquelles ces sociétés étaient confrontées, la façon dont elles adaptaient leur économie et, parfois, résistaient à cette intrusion des avatars de la globalisation (Geertz 1963 ; Scott 1976). La génération suivante commence à s’intéresser aux petits entrepreneurs, en soulignant par les données empiriques collectées et au travers d’études comparatives les limites du déterminisme culturel dans l’analyse des pratiques de ce type d’acteurs (Billig 1994 ; Rutten 2003). D’autres études se sont penchées sur les liens entre l’entrepreneuriat, les grandes firmes et la religion, et plus particulièrement l’islam en Malaisie et en Indonésie (Sloane 1999 ; Rudnyckyj 2009 et 2010), dans le contexte des nouvelles politiques nationales de développement économique et de décentralisation du pouvoir.

9Le développement du tourisme en Asie du Sud-Est a également entraîné la multiplication d’initiatives entrepreneuriales, notamment dans les secteurs informels (Picard 1993 ; Hitchcock, King & Parnwell 2008). Dans les régions de Lombok et Yogyakarta, en Indonésie, Heidi Dahles et Karin Bras ont ainsi étudié les motivations et les stratégies de jeunes hommes pour entrer en relation sexuelle avec des femmes touristes occidentales. Les deux auteures montrent que ni le concept de prostitution, ni celui d’amour, ne sont appropriés pour saisir ce type de relation. Elles concluent que les garçons des rues de Yogyakarta comme ceux des plages de Lombok – qu’elles qualifient d’« entrepreneurs à petite échelle » – s’engagent dans des relations personnalisées avec leurs partenaires, impliquant conjointement un attachement émotionnel et un échange économique, dans le but d’améliorer leur sécurité financière (Dahles & Bras 1999).

10Aussi divers soient-ils, tous ces exemples sont assimilés dans la littérature académique au champ encore mal défini de l’éthique entrepreneuriale. Ce numéro est né de la volonté de transposer dans l’espace sud-est asiatique les réflexions actuelles sur ce domaine qui se rattache à celui de l’anthropologie de l’entreprise.

11Au travers d’enquêtes de terrain réalisées au sein même des entreprises ou parmi des familles d’entrepreneurs, les présentes contributions discutent de la notion d’éthique dans le champ de l’anthropologie de l’entreprise et analysent comment des valeurs et des idéologies sont perpétuées, adaptées ou transposées par les directions d’entreprise dans le contexte sud-est asiatique élargi aux marges sino-indiennes (Emmerson 1984, Schlemmer 2012).

12Une première partie de cette introduction reviendra sur les débats concernant l’influence des « valeurs asiatiques » sur le développement politique et économique en Asie du Sud-Est ; ces discussions s’inscrivent entre deux pôles : d’une part la sociologie wébérienne du capitalisme industriel par le prisme de l’éthique religieuse (Weber 1921) et d’autre part l’approche substantiviste de Polanyi associant anthropologie et histoire (Polanyi 1944). Nous verrons dans une deuxième partie comment les grilles d’analyse nées de ces débats ont été appliquées aux entrepreneurs issus de la diaspora chinoise, sur lesquels une part importante de la littérature académique afférente au sujet a été produite, et quelles sont les limites de ces approches. Dans une troisième partie sera abordée la question de l’idéologie des entrepreneurs, à travers le prisme des courants philosophiques et religieux qui leur servent de repères. Des enquêtes ethnographiques récentes tiennent lieu de fil conducteur à cette exploration. Elles montrent que plusieurs logiques concurrentes sont à l’œuvre et que les entrepreneurs naviguent entre différents systèmes de référence pour justifier, guider et légitimer leurs choix et leur activité. C’est sur la base de ces réflexions que nous proposerons quelques lectures possibles de l’éthique entrepreneuriale que viendront illustrer et développer les contributions de ce numéro thématique.

Apports et limites des travaux de Max Weber et Karl Polanyi

13Dans son œuvre fondatrice, L’ Éthique protestante et l’esprit du capitalisme, parue en deux parties en 1904 et 1905, Max Weber étudie les « affinités électives » entre le capitalisme industriel qui a vu le jour en Europe occidentale et l’ascétisme séculier comme « éthique » issue du protestantisme (mais que l’on ne peut généraliser cependant à toutes les doctrines protestantes). Celle-ci se caractérise par un dévouement et une autodiscipline orientés vers l’accumulation matérielle. L’abnégation ainsi engendrée serait elle-même issue de deux aspects de la vie religieuse protestante : d’une part l’injonction à se conformer à des obligations morales dans le quotidien, d’autre part la notion calviniste de prédestination selon laquelle certaines personnes ont été d’avance désignées par Dieu pour être sauvées de la damnation. C’est la combinaison de ces deux conceptions qui, selon Weber, a induit l’idée que la vocation pouvait être le signe que l’on avait été choisi pour le Salut. Si les affaires peuvent être une vocation, l’argent généré par cette activité n’est pas nécessairement chose mauvaise, ce qui compte étant le comportement de ses bénéficiaires et notamment ce qu’ils font de leur profit. Pour Weber, c’est dans la religion – ou plutôt dans les systèmes de valeur des autres religions que le protestantisme comme « éthique » – qu’il faut rechercher les obstacles au développement du capitalisme (Weber 1967).

14C’est ce à quoi il s’emploie dans Confucianisme et taoïsme, ainsi que dans Hindouisme- et bouddhisme, deux de ses autres principaux ouvrages, parus en 1916. La grille de lecture wébérienne, si elle est encore largement utilisée dans les travaux portant sur le sujet de l’éthique économique et religieuse, semble cependant se heurter aux faits empiriques et se montre d’un intérêt plus particulièrement limité dans le cas des pays dits émergents. Un groupe de travail intitulé « Religion et Développement » fut lancé par Henri Desroche au Congrès mondial de sociologie qui se tenait à Washington en 1962. Il avait pour objectif de confronter le cadre théorique proposé par Weber aux religions du monde entier, et plus particulièrement l’Asie du Sud-Est, mais le projet fut rapidement abandonné (Isambert 2004 : 10).

15Pour sa part, Karl Polanyi concevait l’histoire de l’humanité comme une grande saga planétaire où les sociétés dites traditionnelles voient leurs modes de vie – fondés sur les besoins sociaux et politiques des communautés et des familles – irrémédiablement intégrés, voire détruits, par les institutions « non naturelles » (constructions socio-historiques) que sont le marché en expansion et la recherche du profit individuel, dans le sillage de la mondialisation et du néolibéralisme (Polanyi 1944). Les anthropologues des générations suivantes qui se sont formés, au moins en partie, à la lecture de son œuvre, présupposent à leur tour que les formes traditionnelles d’échange se transformeront sous l’effet de la mondialisation ou bien offriront une résistance à ces nouvelles formes de circulation (Anderson 1969 ; Scott 1976).

16L’une des principales faiblesses des analyses de Weber et de Polanyi est l’absence du rôle marqué de l’État, rôle pourtant fondamental dans l’édifice du capitalisme tel qu’il est observé en Asie. C’est sans doute le philosophe et historien chinois, Tu Wei-ming, qui rend le mieux compte de cette dimension :

Dans le contexte culturel asiatique, le leadership du gouvernement est jugé indispensable pour le bon fonctionnement de l’économie de marché intérieur et vital pour renforcer l’avantage comparatif national dans la compétition internationale. On attend du gouvernement central d’avoir une vision holistique du bien-être de la nation et un plan à long terme pour aider les gens à maintenir un niveau de vie suffisant pour qu’ils puissent atteindre les aspirations de l’épanouissement humain. Un gouvernement fort avec une autorité morale, une sorte de pouvoir symbolique rituel pleinement accepté par l’écrasante majorité, est acclamé comme une bénédiction. Car il est de la responsabilité de la minorité au pouvoir de traduire la volonté générale du peuple dans les politiques raisonnables en matière de sécurité, de soins, de croissance économique, de protection sociale et d’éducation. En effet, les dirigeants politiques (y compris les fonctionnaires) en Asie de l’Est ont souvent une influence dominante dans la sphère publique. Ils peuvent ne pas être en mesure de dicter l’ordre du jour ou de contrôler le résultat d’un débat public, mais leur voix domine normalement les voix des autres secteurs de la société, tels que les médias, les milieux d’affaires, et de l’intelligentsia […]. En effet, les chercheurs, les journalistes et les entrepreneurs cultivent souvent leurs liens personnels les plus chers et les plus convoités avec les membres de la bureaucratie. (Tu 1993 : 14-15, traduction des auteurs.)

17Mais l’État ne se contente pas de donner les grandes orientations économiques de la nation, il délègue aussi aux entreprises la responsabilité de servir de vitrine du régime à l’international et, à l’intérieur, de modèle social à l’ensemble de la population. Les entreprises doivent en conséquence dispenser à celle-ci un enseignement moral et politique, en créant notamment l’image d’une communauté de travailleurs, ainsi que cela a été appliqué à Taiwan ou à Singapour au lendemain de la Seconde Guerre mondiale. Dans les faits, l’application d’un tel programme est restée cependant suspendue à la bonne volonté des grands entrepreneurs qui peuvent conserver le choix des valeurs et du modèle de fonctionnement que leur entreprise est censée promouvoir, en fonction de leurs contraintes de gestion et de leurs ambitions économiques et politiques (Paix & Petit 1989, 1991). Il importe alors de s’interroger sur les logiques qui président aux choix ainsi opérés par les entrepreneurs. Sont-ils le fruit d’une quelconque idéologie ou ont-ils un rapport avec les appartenances (ethnique, nationale, ou autre) des acteurs ? Nous prendrons ici l’exemple des entrepreneurs chinois d’Asie du Sud-Est.

Les entrepreneurs issus de la diaspora chinoise

18Force est de constater qu’une partie importante de la littérature consacrée aux entrepreneurs en Asie du Sud-Est se focalise sur les membres de la communauté d’origine chinoise et sur les vastes réseaux transnationaux que ces derniers se sont constitués sur la base de leurs « relations interpersonnelles » (guanxi) avec leurs partenaires en affaires (Menkhoff & Gerke 2002 ; Jomo & Folk 2003). Cette minorité s’est en effet taillé la part du lion dans les activités entrepreneuriales, bien qu’elle ne soit pas très visible dans l’arène politique et soit confrontée à des problèmes de citoyenneté, comme en Indonésie (surtout sous le régime de l’Ordre Nouveau du président Suharto entre 1965 et 1998) (Dieleman, Koning & Post 2011).

19Pour certains chercheurs, le succès des entrepreneurs issus de la diaspora chinoise s’explique par la combinaison du rôle crucial de la famille patriarcale structurée par les normes confucéennes de la piété filiale, de l’ardeur au travail propre à ce groupe d’individus et des relations de confiance qu’ils établissent avec ceux qui partagent leur appartenance ethnique sur la base des liens du sang et de la parenté rituelle (Redding 1990 ; Mackie 1998 ; Shack 2001). Une perspective moins culturaliste, et se focalisant plus sur la personnalité des entrepreneurs, montre cependant que ces explications sont résolument essentialistes, présupposant une quelconque homogénéité de l’identité ethnique chinoise, et que ces facteurs culturels peuvent être instrumentalisés à diverses fins ou peuvent avoir un effet pervers (Gomez & Hsiao 2001). Les réseaux de relations interpersonnelles contribuent plus à la construction d’une identité diasporique des acteurs comme « Chinois d’outre-mer » qu’ils ne sont le produit d’une hypothétique identité préexistante (Koning 2007). Hormis dans les discours, il n’existe pas plus d’esprit chinois du capitalisme que d’essence capitaliste à l’esprit d’entreprise chinois (Dirlik 1997). Bernard Formoso a par ailleurs soulevé la question essentielle des critères qui permettent aux chercheurs de délimiter le groupe social auquel ils identifient un Chinois vivant dans un pays d’Asie du Sud-Est, ceux-ci ayant trop souvent négligé le point de vue des individus concernés (Formoso 2000).

20Sans que cela soit incompatible avec ce qui précède, d’autres auteurs insistent plutôt sur le fait que cet esprit d’entreprise n’est pas un trait culturel de la diaspora chinoise en Asie du Sud-Est, mais une adaptation à la vie dans les pays d’accueil où les membres de cette diaspora se sont parfois vu attribuer par l’État des avantages pour avoir favorisé les intérêts des élites dirigeantes (McVey 1992 ; Ong & Nonini 1997). Dans le cas de Singapour et de Taiwan, le gouvernement est le principal investisseur dans les entreprises transfrontalières et les missions commerciales avec la Chine, gérées la plupart du temps par des familles chinoises ou appartenant à la diaspora, afin de resserrer leurs liens avec ce partenaire économique privilégié (Paix & Petit 1989 ; Dahles 2005). Il semble ainsi que la politique interventionniste de certains États d’Asie du Sud-Est contribuant à la prospérité des affaires de la communauté chinoise s’appuie parfois sur une rhétorique confucéenne qui prévoit la conversion de la piété filiale en fidélité due à l’État (Cheng 1981 : 21).

21Comme nous l’avons dit précédemment, la notion de « valeurs asiatiques » est souvent liée par ceux qui l’utilisent aux conceptions relevant du confucianisme. Dans la mesure où les gouvernements sont concernés par de tels discours dans leurs efforts pour garder la main haute sur les affaires économiques – au moins dans les pôles les plus stratégiques – il est important d’analyser les logiques qui sous-tendent ces discours, ainsi que leurs applications et leurs réappropriations par les entrepreneurs et leurs entreprises. Dans cette optique, une dimension à la fois complémentaire et comparatiste a été développée dans plusieurs études au travers d’exemples qui concernent d’autres idéologies ou d’autres pratiques religieuses, comme l’islam ou encore le bouddhisme.

Les influences philosophiques et religieuses sur l’entrepreneuriat en Asie du Sud-Est

22La contribution de la philosophie confucéenne à l’émergence de l’Asie orientale et, par extension, de l’Asie du Sud-Est comme puissance industrielle interroge les universitaires comme les journalistes, les hommes d’affaires et les hommes politiques depuis les années 1970. Plus que les aspects strictement liés à la croissance de ces pays, ce sont les formes spécifiques de l’entrepreneuriat, théoriquement issues de cette influence, qui animent les débats académiques (Tu 1993 : 5-6). Pour Weber – comme nous avons commencé à le voir –, l’éthique confucéenne serait incompatible avec l’esprit du capitalisme. Il constate en effet que l’autodiscipline prêchée par le confucianisme s’approche de l’ascèse séculière, mais il relève aussi que l’« homme de bien », celui qui s’attache à suivre les valeurs morales prônées par Confucius, refuse par principe de se comporter en instrument, de même qu’il rejette toute spécialisation bureaucratique et toute formation économique en vue du gain (Weber 2000 ; Chazel 2002). Une telle conclusion appelle cependant des réserves. Tout comme l’éthique protestante ne peut résoudre à elle seule l’équation de la genèse du capitalisme en Occident, l’éthique confucéenne – difficilement réductible à un vague système de valeurs dont les effets sur l’organisation sociale, politique et économique sont difficiles à évaluer – est loin d’être le seul facteur pouvant expliquer les phénomènes observables. Avant de revenir à d’autres systèmes de références voyons néanmoins quelques aspects de la nature des débats sur l’apport du confucianisme.

23Les valeurs confucéennes suggèrent des relations verticales au sein des entreprises, et horizontales entre associés et partenaires. Les patrons d’entreprise faisant valoir ce mode de fonctionnement, analogue à celui d’une famille, se placent généralement dans une position paternaliste à l’égard de leurs employés à qui ils procurent protection et bienfaits en échange de leur loyauté et de la démonstration de leur respect envers lui. Cette perspective est partagée par une large partie des entrepreneurs étudiés par Thomas Heberer en Chine et au Vietnam (Heberer 2003 : 330-339). Ces entrepreneurs constituent un groupe social structuré autour des relations décrites et des multiples connexions impliquées. Parmi ces connexions, Gilles Guiheux relève notamment que les rênes des grandes entreprises taiwanaises ne sont généralement pas tenues par un seul individu, mais par un groupe uni par la filiation et les alliances matrimoniales qui peuvent rassembler dans une même parenté plusieurs familles de grands entrepreneurs, le plus souvent liées auparavant par des relations d’entraide (Guiheux 2002 : 123-145).

24La diligence de l’« infatigable travailleur chinois » – figure récurrente de la littérature occidentale depuis le xixe siècle – répond, selon Stevan Harrell (1985), à la recherche d’un bénéfice individuel et familial sur le long terme, parfois sur plusieurs générations. Il s’agit le plus souvent d’accumuler une importante somme d’argent, de la sécuriser et de s’affranchir du labeur physique. La démonstration de l’ardeur à l’ouvrage ainsi que celle de l’utilisation optimale du temps de travail sont des impératifs sociaux pour des adultes qui souhaitent être considérés comme responsables (Diamond 1969).

25Comme nous venons de l’évoquer, le confucianisme, quelle que soit sa définition, n’est pas le seul cadre moral mobilisé par les entrepreneurs pour justifier, ou légitimer, leurs orientations. Au travers d’un récit de vie et d’une comparaison avec des petites commerçantes de marché, Ann Marie Leshkowich dresse par exemple le portrait d’une femme entrepreneur au Vietnam, durant le déclin de l’idéologie socialiste, au tournant des années 2000 ; elle montre comment cette patronne d’une grande entreprise de fabrication de vêtements concilie son succès dans les affaires et son ascension sociale avec la morale traditionnelle de la société vietnamienne. Son interlocutrice interprète cette morale non pas à travers le prisme des valeurs confucéennes, comme le font ses homologues masculins, mais en attribuant sa prospérité à sa piété bouddhiste, moins discriminante pour son statut de femme. Stigmatisées dans le discours comme plus vulnérables et moins aptes que les hommes à cultiver la vertu, les femmes vietnamiennes sont aussi le plus souvent privées, dans les faits, du niveau d’éducation, des réseaux de connaissances et des capitaux nécessaires au développement de leur entreprise. La principale informatrice de Leshkowich explique sa réussite par l’application de préceptes moraux comme le sacrifice de soi, la vertu et l’humilité, ainsi que par l’intervention du destin qui prédétermine le parcours de vie. Ces deux dimensions – mérite personnel et prédestination –, en apparence contradictoires, constituent deux pôles entre lesquels évoluent, ou pensent évoluer, les personnes. En écho à l’éthique protestante décrite par Weber, l’informatrice de Leshkowich perçoit les inégalités comme le produit du destin, qu’il s’agisse du succès ou de l’échec, mais elles sont conditionnées par la piété et le talent qu’il est important de cultiver pour influer sur le cours de sa propre existence (Leshkowich 2006, 2008).

26À la fin des années 1990, les entrepreneurs indonésiens d’origine chinoise contrôlent environ trois-quarts des entreprises privées (non étatiques) du pays (Hefner 1998 : 17). Juliette Koning applique la même approche narrative que Leshkowich pour les entrepreneurs de Yogyakarta, étudiant de façon systématique leurs stratégies discursives. Dans le contexte de la crise économique et de la chute de Suharto qui ouvre la possibilité d’une renégociation de leur identité et de leur appartenance à la nation, ils se convertissent massivement à des courants du christianisme charismatique, qu’il s’agisse de mouvements catholiques, protestants ou pentecôtistes (Koning 2011).

27L’analyse des expériences racontées par les entrepreneurs convertis montre cependant que l’adoption de cette spiritualité peut avoir des significations divergentes selon les acteurs et selon les contextes. Elle peut être interprétée comme une forme d’affranchissement de leur appartenance ethnique par l’adhésion à un mouvement religieux qui affirme sa dimension globale, ou encore comme soutien spirituel dans la façon d’être un gestionnaire honnête et prospère (Koning & Dahles 2009). Dans les discours ainsi collectés, Dieu est présenté métaphoriquement comme le patron de l’entreprise, dont les résultats sont conditionnés par sa bienveillance, tandis que l’entrepreneur se décrit lui-même comme un instrument de Dieu. Jésus est le leader moral des affaires qui sont à présent guidées par la religion et les valeurs qu’elle promeut : prière au travail, honnêteté, courage, compassion, indulgence, lutte contre une corruption perçue comme omniprésente, etc. Le dilemme éthique qui se pose dès lors à l’entrepreneur réside dans la conciliation de son travail de patron avec la parole de Dieu (Koning & Waistell 2012).

28Certaines formes d’éthique entrepreneuriale ne s’inscrivent tout simplement pas dans la logique capitaliste. Ainsi, les femmes des groupes autochtones seediq et taroko qui tiennent des échoppes à Taiwan font prévaloir leur contribution à leur parenté et à leur communauté avant de se dire entrepreneur. Leurs boutiques sont des espaces sociaux où se joue en partie la vie politique du village, notamment lors des campagnes électorales (Simon 2010). Les femmes austronésiennes prolongent ainsi par leur activité économique le rôle social qui leur était traditionnellement dévolu, accumulant pouvoir politique et prestige social, contrairement aux femmes han (chinoises), traditionnellement cantonnées aux affaires strictement domestiques (Wolf 1972). De manière plus générale, les femmes entrepreneurs à Taiwan tentent d’échapper à leur condition promise d’épouse et au modèle familial qui réduit leurs perspectives à la procréation et à l’éducation des enfants (Simon 2003).

29Nous venons de voir que l’éthique entrepreneuriale recoupe selon les auteurs des pratiques diverses et semble se glisser dans plusieurs acceptions comme la morale de l’entrepreneur ou le paternalisme. Pour autant, nous avons jusqu’ici laissé volontairement de côté la question de la définition de l’éthique entrepreneuriale afin d’envisager en premier lieu les pratiques qui tournent autour ou qui la motivent. Il convient maintenant d’essayer de dégager au travers des contributions du volume quelques pistes de réflexions pour penser cette éthique.

Réflexions autour de la notion d’éthique entrepreneuriale

30L’objet de ce numéro est moins de proposer une version normative de l’éthique entrepreneuriale, que de voir comment des auteurs qui travaillent avec les outils de différentes disciplines (anthropologie, sociologie, sciences politiques, histoire) et dans différents contextes se saisissent de cette réalité diverse, ainsi que cela a pu être constaté avec les exemples que l’on vient de voir. Comme annoncé supra, le principal enjeu ici sera de déconstruire cette notion d’éthique entrepreneuriale, afin d’en proposer quelques lectures anthropologiques.

31L’éthique d’entreprise peut être comprise comme une construction de normes et de valeurs affichées répondant à une demande sociale et servant à formaliser les principes du travail collectif (Cardot 2006). Une telle définition rapproche cependant la notion d’« éthique entrepreneuriale » de celle de « culture d’entreprise ». Elles renvoient toutes deux à des règlements moraux édictés par la direction d’une entreprise pour légitimer son organisation du travail et asseoir son image (Cuche 2004 : 99). Par éthique entrepreneuriale, nous n’entendons pas simplement l’élaboration et la mise en œuvre de ces valeurs, au travers de chartes et de codes notamment, mais aussi la façon dont elles sont reçues, ignorées, contournées ou réappropriées par les acteurs, qu’il s’agisse des dirigeants, des employés ou des clients et des usagers.

32En ouverture des contributions, Ghislaine Gallenga reviendra sur les notions de morale, d’éthique et d’éthique entrepreneuriale. Cette dernière, ainsi que le démontre l’auteure, ne doit pas être systématiquement comprise comme une catégorie d’analyse. Elle est plutôt de l’ordre du discours et sert d’instrument de gestion pour les entrepreneurs ou les managers. L’éthique entrepreneuriale répond ainsi à la demande sociale croissante pour la responsabilité des entreprises, afin qu’elles affichent un comportement exemplaire pour la société et rendent leur fonctionnement interne plus humain. Pour autant, l’auteure interroge – sans porter un regard sur la pertinence de la morale ou de l’éthique dans les entreprises – les conditions d’une possible éthique entrepreneuriale en soustrayant au questionnement sur l’éthique le débat normatif dont la visée serait son application.

33Daromir Rudnyckyj présente ensuite une analyse autour de l’aciérie d’État indonésienne Krakatau Steel de la région de Banten. Les managers de cette entreprise font appel à des réformateurs spirituels afin qu’ils livrent aux employés de l’entreprise leur interprétation des enseignements du Coran, en vue de leur inculquer l’esprit d’entreprise conjointement au développement de leur foi islamique. L’islam accompagne ici la réforme néolibérale que connaît actuellement le pays et que l’auteur définit moins comme un contexte que comme un faisceau de pratiques. L’ardeur au travail est érigée comme expression de la piété des employés, et on assiste en parallèle à une réinterprétation du religieux au profit de la gestion de l’entreprise, ainsi qu’à l’apparition et à l’incorporation d’une nouvelle éthique musulmane, façonnée pour répondre aux exigences de la mondialisation et de la concurrence économique.

34De façon complémentaire, la contribution suivante s’attache à décrire les ressorts des réseaux informels de l’autorité locale au travers de deux personnalités influentes de la même région de Banten, Haji Chasan Sochib et Haji Embay Mulya Syarif. Ces deux rivaux – le premier était le bras droit du second au début de sa carrière – partagent le statut de jawara, maîtres d’arts martiaux qui concentrent entre leurs mains de vastes réseaux qui en font aujourd’hui des acteurs politiques incontournables. Les deux figures qu’étudient Abdul Hamid et Gabriel Facal sont en même temps de riches entrepreneurs qui légitiment leur position en affichant deux attitudes opposées. Chasan revendique sa prise de pouvoir dans la région par la force, et son maintien par la présence de membres de sa parenté dans les postes-clés du gouvernement régional et de l’administration. Embay prône quant à lui la défense des principes de l’islam et appelle de ses vœux une réforme politique où la foi aurait plus de place. Leurs idéologies respectives sont avant tout, concluent les auteurs, le produit des réseaux de relations interpersonnelles des deux protagonistes et le fruit de leur adaptation aux nouvelles contraintes et exigences que leur impose l’État central comme la société civile.

35Il en va différemment de Hsu Wen-lung, fondateur de l’entreprise taiwanaise Chimei spécialisée dans la technologie de pointe, et mécène reconnu dans le domaine des arts, de l’éducation, de l’environnement et des soins. Bien qu’il soit une personnalité incontournable de Taiwan, proche de la frange pro-indépendance, ses activités n’ont pas pour finalité d’engranger du prestige social et du pouvoir politique. Il crée le modèle d’une entreprise qui pourvoit idéalement aux besoins de ses employés et des membres de leur famille, de la naissance jusqu’à la mort. Il reproduit ce faisant les enseignements qu’il a reçus lorsque Taiwan était gouvernée par les Japonais, entre 1895 et 1945, avec qui il conserve des liens étroits et pour lesquels il revendique une certaine admiration. Yū Yamada montre ainsi que, influencé durant sa jeunesse par le bushidō, Hsu a choisi de diffuser au travers des activités de son entreprise les valeurs qu’il associe au modèle japonais.

36Cette influence japonaise est également présente dans le baseball taiwanais, apparu dans la première moitié du xxe siècle. Le club professionnel des Elephants de Brother continue de faire la démonstration du respect des valeurs héritées de la période japonaise, et plus particulièrement l’ardeur au travail des joueurs comme devoir social. Érigés en parangons de vertu par la direction du club, les joueurs contestent certaines restrictions ou les bravent, au risque d’être sanctionnés financièrement, voire d’être renvoyés. De leur côté, les supporters ne valident pas toujours les décisions des propriétaires de l’équipe, même lorsqu’il s’agit de bannir un joueur soupçonné d’avoir truqué une ou plusieurs rencontres. Jérôme Soldani en conclut que l’éthique du club se négocie dans une relation triangulaire entre la famille des propriétaires (la direction), les joueurs (les employés) et les spectateurs (les clients).

37La philanthropie pratiquée par les familles sino-thaïlandaises décrite par Jean Baffie semble relever d’une tout autre logique. Le financement d’œuvres caritatives, dans le cadre des offices bouddhiques ou patronnées par la famille royale, donne accès à des décorations qui ont une forte valeur sociale. La perspective d’un tel gain a conduit les potentiels bénéficiaires à se faire concurrence et à recourir parfois à des manœuvres de corruption. En dépit des scandales qu’ont pu déclencher ces pratiques, cette forme d’évergétisme reste très prisée par les grands entrepreneurs thaïlandais, majoritairement issus de la diaspora chinoise, afin d’accumuler du capital symbolique.

38La dernière contribution est un détour par l’Inde, où l’entrepreneur est rarement un seul individu. Il est généralement avec sa famille. Allant à l’encontre des conclusions de Max Weber, Harald Tambs-Lyche montre que l’esprit du capitalisme comme l’entrepreneuriat ne sont pas étrangers à l’éthique d’une famille brahmane indienne. Reprenant à son compte le modèle d’entrepreneuriat de Fredrik Barth, l’auteur montre que la mobilisation des travailleurs par le biais de la « sphère économique traditionnelle » est bien assez rentable pour l’entrepreneur. Les firmes familiales indiennes sont cependant régies par une rationalité et des stratégies aux antipodes des multinationales qui les concurrencent. L’auteur s’interroge donc sur les logiques internes qui assurent jusqu’ici le maintien de l’entreprise familiale étudiée.

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Pour citer cet article

Référence papier

Ghislaine Gallenga et Jérôme Soldani, « Jalons pour une anthropologie de l’éthique entrepreneuriale en Asie du Sud-Est », Moussons, 21 | 2013, 5-19.

Référence électronique

Ghislaine Gallenga et Jérôme Soldani, « Jalons pour une anthropologie de l’éthique entrepreneuriale en Asie du Sud-Est », Moussons [En ligne], 21 | 2013, mis en ligne le 14 juin 2013, consulté le 25 avril 2017. URL : http://moussons.revues.org/2077

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Auteurs

Ghislaine Gallenga

Aix-Marseille Université, CNRS, IDEMEC UMR 7307, 13094, Aix-en-Provence, France. Ghislaine Gallenga est maître de conférences en anthropologie à Aix-Marseille Université (AMU) et chercheur à l’Institut d’ethnologie méditerranéenne européenne et comparative (IDEMEC UMR 7307 CNRS). Elle mène depuis une quinzaine d’années des recherches dans le champ de l’anthropologie de l’entreprise. Ses travaux incluent d’une part des questionnements épistémologiques sur le champ de l’entreprise et, d’autre part, des enquêtes de terrain sur les transformations du service public en Méditerranée, e-mail : .

Articles du même auteur

Jérôme Soldani

Université d’Ottawa, Chaire d’Études Taiwanaises, Ottawa, ON K1N 6N5, Canada. Jérôme Soldani est docteur en anthropologie à Aix-Marseille Université (Aix-en-Provence), post-doctorant à l’Université d’Ottawa (Canada) attaché à la Chaire d’Études Taiwanaises, chercheur associé à l’Institut d’ethnologie méditerranéenne, européenne et comparative (IDEMEC, laboratoire CNRS, UMR 7307) et membre du Groupe Français de Recherche sur Taiwan (CNRS, GDR n°2991). Ses recherches portent sur les modalités de la diffusion du baseball à Taiwan, les logiques de sa pratique quotidienne par des spécialistes, amateurs (scolaires) ou professionnels, et les processus identitaires dont ce sport constitue une expression au travers de ses différents niveaux de réappropriation. Ces travaux s’appuient sur plusieurs enquêtes ethnographiques, notamment plus de douze mois passés au sein du club professionnel des Elephants de Brother et auprès de leurs supporters, entre 2008 et 2010.

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