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Dossier thématique

Présentation

Guillaume Rozenberg
p. 29-34

Notes de l’auteur

Nous tenons à remercier Bénédicte Brac de La Perrière (Laboratoire Asie du Sud-Est et Monde Austronésien, CNRS) et Jean-François Gossiaux (École des Hautes Études en Sciences Sociales, Paris) pour leur participation à la préparation de ce dossier.

Texte intégral

  • 1 Extrait de l’Article 7 de la Constitution de la République démocratique populaire lao adoptée en 19 (...)

1Laos, Chine, Indonésie, Birmanie : on sait que ces quatre ensembles nationaux sont soumis à des tiraillements qui ne cessent d’affecter leur existence et leur devenir. L’ethnicité, en particulier, représente au sein de tels ensembles un mode prégnant de mobilisation et de revendication. Ici, tel groupe exige l’autonomie politique ou culturelle ; là, il réclame la gestion et l’exploitation en propre des ressources de l’espace qu’il occupe. Les gouvernements, hantés par l’impératif de l’unité nationale et de son corollaire, la préservation de l’intégrité territoriale du pays, recourent à des politiques variables pour, selon la rhétorique d’un des régimes concernés, « renforcer la solidarité et mobiliser les couches sociales de toutes les ethnies en vue de participer à l’œuvre de sauvegarde et d’édification du pays1 ». Ces politiques ont fréquemment tendu à la confusion entre culture du groupe dominant –lao, han, javanais, birman – et culture nationale. S’effectue ainsi un processus dit de laocisation, de sinisation, de javanisation, ou de birmanisation qui s’opère, schématiquement, au travers de deux mécanismes complémentaires de gestion de la diversité nationale. Les autorités politiques peuvent, d’une part, décider l’interdiction de certaines pratiques linguistiques, agricoles, religieuses, ou autres chez les populations minoritaires, et l’introduction-imposition concomitante de nouvelles pratiques, avec pour effet d’aplanir les différences au sein de l’ensemble national. Ce qui persiste malgré tout des usages anciens sera classé au rang de survivances, témoignant de ce qu’étaient autrefois les populations concernées et donc du chemin qu’elles ont parcouru sous l’impulsion civilisatrice de l’État. Les autorités peuvent, d’autre part, travailler non à l’éradication de certaines pratiques, mais à la transformation de leur sens. Ces pratiques font l’objet soit d’une incorporation, comme dans le cas de cultes et rituels locaux intégrés au sein du système religieux national et donc subordonnés à sa hiérarchie propre ; soit d’une folklorisation, qui amène, paradoxalement, à présenter la diversité culturelle comme constitutive de l’ensemble national tout en vidant les spécificités communautaires de tout contenu autre qu’emblématique. « Homogénéisation, incorporation et réinterprétation » : telle semble être la formule canonique de l’unité nationale selon de nombreux responsables gouvernementaux.

2Les quatre études que l’on va lire, si elles évoquent ces politiques étatiques d’assimilation nationale, proposent aussi et surtout d’envisager les choses par l’autre bout, du point de vue de populations concernées par ces politiques ou, quelquefois, au contraire, remarquablement épargnées par elles : Phounoy du Laos, Drung de Chine, Sud-Bantenois d’Indonésie, Arakanais de Birmanie. Une telle perspective montre que le processus moderne de construction nationale dans ces différents pays ne peut être conçu uniquement comme un broyeur des identités infra-nationales, une machine à assimiler manipulée par l’État, en contraste avec une période pré-moderne, pendant laquelle aurait existé une forme de symbiose entre un centre politique et ses populations satellites. Les deux images, celle de la nation assimilatrice et celle de l’association symbiotique, sont des représentations idéal-typiques. Dans les faits, il existe une grande diversité de configurations possibles, le mode de relation d’une population à l’ensemble national et ses effets variant d’un cas à l’autre.

3« Faire tout comme les Lao » : telle est l’aspiration exprimée par les Phounoy, population d’environ 35 000 individus, vivant dans les montagnes du nord Laos. Les Phounoy ont pourtant eu, dans un passé récent, à souffrir plus d’une affliction et à subir plus d’une avanie à cause des Lao, qui dominent à peine numériquement le pays, mais le tiennent politiquement : embrigadement dans la guérilla communiste des années 1950-1975, déplacements forcés vers les plaines et le long des axes routiers, indexation de facto sur le niveau le plus inférieur dans l’échelle de civilisation avec leur classement dans la catégorie officielle des « Lao des sommets Lao Soung) – terminologie qui s’était originellement voulue neutre, mais qui désigne de fait ceux que les « Lao des plaines » (Lao Loum) continuent à considérer tout bonnement comme des arriérés, voire des sauvages. Et pourtant, étranges Phounoy, ils persistent à voir dans les Lao une sorte de modèle.

4Ceci ne signifie pas pour autant devenir Lao. Car si, en raison du départ massif des Phounoy vers les vallées, beaucoup de villages de montagne offrent à l’observateur une image de grande désolation, si les structures sociales phounoy, notamment l’organisation lignagère avec le type de solidarités qu’elle impliquait, sont en pleine déliquescence, si les bras mêmes viennent à manquer qui permettraient de cultiver les essarts, si en un mot l’identité phounoy semble se déliter, vouée à une pathétique disparition, elle se révèle, en réalité, plus forte sans doute qu’elle n’a jamais été. C’est qu’au fond, plus les Phounoy s’adaptent à la civilisation lao, plus ils deviennent Phounoy ; plus ils font idéologiquement leurs les valeurs et les pratiques du groupe dominant lao, aspirant notamment à maîtriser parfaitement la langue de leurs maîtres (d’office langue nationale), à briller au firmament des examens de l’école publique (où l’on enseigne ordinairement en lao) et à occuper des postes dans l’administration (dont la langue officielle est le lao et qui est entièrement régie par des Lao), plus l’entité Phounoy trouve une nouvelle consistance et plus ceux que les Lao ont naguère et somme toute fort peu civilement nommés « Petites Personnes » (phou noy) se singularisent, faisant même figure de nouveaux maîtres régionaux. C’est la langue phounoy, et non la langue lao, qui est désormais langue véhiculaire dans la province de Phongsaly, où les Phounoy cohabitent avec d’autres groupes (Akha, Khmu, Taï Lü, Taï Yang, Hô). Bref, chez les Phounoy, plus on est Lao, plus on est Phounoy. Exemple, parmi d’autres, du processus de mimétisme distinctif – se dire et se faire autre pour rester soi –, qui voit un groupe à la fois revendiquer les traits dominants du milieu national dont il dépend et opérer le renouvellement, voire l’accentuation, de son identité propre. On se gardera donc de (re)produire sans discernement des schèmes d’analyse qui rendent compte, dans le contexte de l’Asie du sud-est continentale, des rapports entre États (ou groupes dominants) et groupes ethniques minoritaires, à partir d’oppositions entre civilisation et sauvagerie, assimilation et résistance, nation et ethnicité. Il est des contextes où, jusqu’à un certain point, plus les identités infra-nationales tendent à s’affirmer, plus l’État-nation se consolide.

  • 2 Le proverbe est cité par Laurent Chazée (Évolution des systèmes de production ruraux en République (...)

5« Si tu n’as pas peur d’avoir faim, vis en montagne ; si tu n’as pas peur de mourir, va vivre en plaine », énonce un proverbe hmong2. Dure réalité sans doute que celle d’une population montagnarde, souvent condamnée soit à survivre péniblement de ressources qu’il lui faut arracher à son environnement tout en étant privée d’un accès aux agréments de la modernité, soit à la migration et au déracinement, avec leurs difficultés psychologiques et sociales. Pourtant, à y regarder de plus près, cette condition de victime du destin ou des circonstances, qui s’énonce si volontiers dans le discours du groupe minoritaire, relève pour partie d’une sorte de misérabilisme ethnique. Le principe qui consiste à exercer une contrainte symbolique sur ceux censés détenir les clés du devenir d’un groupe trouve de fait des actualisations multiples. D’une certaine façon, l’État souffre même, en matière de signes, d’un relatif handicap. Car à une idéologie officielle qui par principe véhicule un discours relativement rigide et sans équivoque peut répondre une sémantique fluide : des pratiques et messages au sens flottant et malléable, échappant à la codification. Si les représentants de l’État peuvent accaparer les ressources matérielles d’une communauté, ils ont moins de prise sur ses ressources symboliques. À l’arbitraire de l’autorité étatique s’opposera alors un arbitraire des signes : on peut faire dire beaucoup de choses à la parole des dieux ou des ancêtres.

6À l’instar de récits de nombreuses autres populations d’Asie du sud-est, le mythe d’origine des Drung, un peuple de langue tibéto-birmane qui vit dans une vallée encaissée du Nord-Ouest yunnanais, explique la relative indigence matérielle et culturelle du peuple drung par l’idiotie et l’inconséquence affligeantes de son ancêtre apical, tout simplement endormi alors que s’effectuait entre les premiers hommes le partage des biens et compétences essentiels – qui donna notamment aux « gens de l’Est », généralement assimilés aux Han, l’autorité politique sur les autres. Aujourd’hui, stimulés par l’idéologie socialiste d’égalité entre les populations et par la politique gouvernementale de soutien au développement des zones périphériques, les Drung estiment devoir bénéficier des ressources de ceux qui furent mieux pourvus originellement et le font savoir, non seulement en faisant état de leur mythe d’origine à qui veut l’entendre, mais aussi en exaltant les premiers temps du régime communiste, lorsque le vénérable président Mao leur faisait apporter riz et vêtements à demeure. Ils attendent et réclament de l’État chinois qu’il assume la fonction protectrice et redistributive qui sied au chef, qu’il manifeste sa puissance et son autorité dans les termes les plus concrets qui puissent être, en un mot, qu’il donne. Mais qu’il le fasse aussi dans les limites qui lui sont imparties : une relation hiérarchique consiste dans la reconnaissance mutuelle d’un ordre entre deux parties distinctes et complémentaires, non dans la tendance de l’une à dénaturer l’autre. Autrement dit, « de chacun selon ses moyens, à chacun selon ses besoins.

7D’une certaine manière, ce n’est donc pas l’État qui impose son autorité aux populations des marges, ce sont les populations des marges qui appellent l’État à imposer son autorité. Et lorsque celui-ci faillit à assurer l’ordre dont il est théoriquement le garant, certaines populations, loin de saisir l’occasion pour tenter de s’affranchir de la domination étatique, peuvent au contraire se sentir investies d’une mission de préservation de cet ordre, au niveau local tout du moins. Quand, en 1998, ils reçurent via la télévision les images des troubles violents qui secouaient Jakarta et devaient conduire au retrait du président Suharto après plus de trente ans passés à la tête de l’État indonésien, les gens de Banten Sud furent consternés. L’affaissement soudain du pouvoir national et l’image d’anarchie que renvoyait la capitale n’affectaient pas seulement les responsables politiques nationaux et les chefs de l’armée, mais aussi cette population sundanaise vivant dans une région de montagnes enclavée du sud-ouest de l’île de Java.

8La petite société sud-bantenoise fonctionne sur un régime de dissociation et de complémentarité entre autorité politique et autorité coutumière. La première relève des structures établies par le gouvernement national au niveau local et veille sur les domaines dépendant désormais de la chose publique : sécurité, éducation, aides diverses, infrastructures, etc. La seconde relève d’un personnage local, le Sesepuh, qui fait fonction de représentant des principaux ancêtres communautaires, dont il est l’élu et dont il a hérité le savoir et la puissance nécessaires au maintien de l’ordre symbolique de la société. Le Sesepuh est le dépositaire et le garant de la coutume, cet ensemble de principes et règles qui commande activités et relations économiques et sociales et dont la violation est susceptible d’appeler une sanction ancestrale (maladie, revers divers). Il ne peut assumer de charges administratives ou politiques, celles-ci reposant sur un mode de légitimité – nomination gouvernementale ou vote populaire – conçu comme inférieur ; de telles charges l’introduiraient en outre dans un jeu partisan au-dessus duquel il se doit théoriquement de demeurer. De l’ordre coutumier dépend cependant l’ordre politique, de l’autorité du Sesepuh l’autorité des élus et fonctionnaires locaux : ordinairement, la caution du Sesepuh précède et décide de la désignation par élection populaire de tel ou tel candidat à une charge locale et l’action des fonctionnaires peut difficilement aller contre l’avis du personnage. Bousculer l’ordre politique établi, c’est donc, d’une certaine manière, s’attaquer à l’ordre coutumier, remettre en cause la hiérarchie et la complémentarité entre les deux types d’autorité et risquer in fine de voir surgir des conceptions différentes du pouvoir qui ébranleraient le statut du Sesepuh et donc toute l’organisation sociale. D’où le saisissement des gens de Banten Sud, en premier lieu du Sesepuh, face au naufrage du régime suhartien. D’où aussi un renversement effectué alors dans la hiérarchie entre système local et système national, les Sud-Bantenois présentant leur société comme une marge exemplaire, le conservatoire d’un ordre politique bousculé à l’échelle nationale.

9Les Arakanais, fondateurs de plusieurs royaumes successifs, passèrent sous domination birmane en 1784. Ils occupent aujourd’hui principalement l’État d’Arakan, dans l’ouest de la Birmanie. Pour la grande majorité d’entre eux, les Arakanais ne nourrissent nullement l’ambition de voir un jour le royaume d’Arakan renaître de ses cendres. Ils savent faire indéniablement et quasi irréversiblement partie d’un ensemble national, dont ils partagent largement l’idiome, en l’occurrence la religion bouddhique, fondement de l’identité birmane. Ils n’en demeurent pas moins prompts, lorsque l’occasion leur en est donnée, à signifier la place qu’ils entendent y occuper, à dire leurs expériences, leurs différences et leurs aspirations.

10Aussi, lorsque le sculpteur arakanais cherche son geste, ce n’est pas qu’il ignore toute technique qui lui permettrait de mouler la statue du Bouddha dont on lui a fait commande, ou que les motifs lui manquent qui pourraient convenir à composer le bas-relief qu’il envisage de dessiner. C’est que tous les gestes ne se valent pas ; il en est dont le mouvement et le résultat s’accordent plus harmonieusement avec ce que l’artiste aspire à faire vivre et à exprimer. Quand ses affaires lui en laissent le loisir, l’homme arpente ainsi inlassablement les hauts lieux de sa culture, pour retrouver, sinon imaginer, les vestiges d’une histoire et d’une identité dont il se sent douloureusement dépossédé. Pour qui sait le déchiffrer, l’art du sculpteur arakanais ne dit pas seulement sa sensibilité et son coup de main, sa maîtrise technique et son inventivité. Il parle aussi, avec d’autant plus de suggestivité qu’il traite de choses et de situations que le discours officiel refoule et réprime largement, de sa condition : être Arakanais au pays des Birmans. Ou l’art bouddhique comme idiome national, langage qui possède le singulier pouvoir de transcender les divisions internes à la nation tout en faisant valoir sans cesse leur actualité et leur substantialité.

11Mimétisme distinctif, exercice d’une contrainte symbolique, revendication d’une exemplarité locale, maniement d’un idiome national : quatre principes à l’œuvre dans la constitution des identités infra-nationales, quatre manières de structurer un régime d’appartenances. Aujourd’hui, on n’est pas simplement Phounoy, Drung, Sud-Bantenois, ou Arakanais, on est Phounoy du Laos, Drung de Chine, Sud-Bantenois d’Indonésie, Arakanais de Birmanie. Autrement dit, un même problème se pose à ces différentes populations dans le contexte contemporain, point de départ des études qui suivent : la conciliation, l’articulation et l’ordonnancement de deux appartenances de référence, appartenance infra-nationale et appartenance nationale. Appartenances assignées, déniées, stigmatisées, revendiquées, désavouées… Comment peut-on être Phounoy et Laotien, Drung et Chinois, Sud-Bantenois et Indonésien, Arakanais et Birman ? Et que résulte-t-il de l’enchaînement des appartenances, quels effets leur solidarité produit-elle sur les modes mêmes de représentation et d’organisation des communautés nationales et infra-nationales ?

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Notes

1 Extrait de l’Article 7 de la Constitution de la République démocratique populaire lao adoptée en 1991.

2 Le proverbe est cité par Laurent Chazée (Évolution des systèmes de production ruraux en République Démocratique populaire du Laos, 1975-1995, Paris : L’Harmattan, 1998, p. 181).

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Pour citer cet article

Référence papier

Guillaume Rozenberg, « Présentation », Moussons, 8 | 2005, 29-34.

Référence électronique

Guillaume Rozenberg, « Présentation », Moussons [En ligne], 8 | 2005, mis en ligne le 08 octobre 2013, consulté le 29 mars 2017. URL : http://moussons.revues.org/2225 ; DOI : 10.4000/moussons.2225

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Auteur

Guillaume Rozenberg

Guillaume Rozenberg, chercheur au Centre d’Anthropologie (Toulouse), travaille sur les figures de la sainteté bouddhique dans la société birmane contemporaine. C’est en tant que participant à l’organisation d’une série d’ateliers de recherche sur les rapports entre groupes ethniques et États en Asie du sud-est qu’il a été amené à coordonner cette publication.

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