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Urang Banten Kidul (gens de Banten Sud) : entre autorité coutumière et souveraineté nationale en Indonésie

Urang Banten Kidul (People of South Banten):Customary Authority and National Control in Indonesia
Éric Bourderie
p. 89-116

Résumés

Les « gens de Banten Sud », riziculteurs montagnards sundanais de Banten Kidul, dans l’angle sud-ouest de Java, forment une société locale en réseau avec un centre reconnu et s’identifient dans une tradition incarnée par un personnage hors du commun, le Sesepuh, désigné comme le dépositaire d’une autorité coutumière héritée d’une lignée d’ancêtres, premiers défricheurs des terres aujourd’hui exploitées et régulateurs de l’ordre socio-cosmique. L’institution kasepuhan qu’il représente remplit une fonction déterminante en définissant et en préservant une frontière symbolique entre la réalité interne propre au monde de Banten Sud et les exigences allogènes d’une société globale à laquelle ce monde s’estime cependant intégré. Ainsi, l’appartenance à la nation indonésienne est reconnue au travers des diverses modalités pratiques de la présence de l’État au niveau local. Entre autorité coutumière et souveraineté nationale, c’est à l’expression de pouvoirs de différentes natures que sont confrontés les paysans de Banten Kidul. Cet article, en s’intéressant au pouvoir et à sa légitimité, examine le rôle et le devenir du Sesepuh, qui constitue une charnière à la croisée des références communautaires, locales et nationales.

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Notes de l’auteur

Les données présentées ici furent recueillies essentiellement au cours de plusieurs séjours sur le terrain effectués entre 1993 et 2002 dans la partie sud-ouest de la province de Java-Ouest. Une installation sur place pour une année entière, en 1999, a été rendue possible grâce à un financement du ministère des Affaires étrangères sous la forme d’une bourse du Programme Lavoisier. Dans cet article, les termes vernaculaires en italique sont des termes sundanais sauf mention spéciale (certains termes sont identiques en sundanais et en indonésien).

Texte intégral

  • 1 Référence aux élections générales (PEMILU) de juin 1992. Le système électoral indonésien pour les é (...)
  • 2 GOLKAR pour Golongan Karya [ind.], mot à mot « groupes fonctionnels », stigmatisé en Indonésie comm (...)

1Ma surprise fut grande, en cette fin d’année 1993, de constater la joie et la satisfaction évidentes que provoquait chez mon hôte la proclamation officielle des résultats des élections nationales organisées l’année précédente et qui avaient mené à la réélection du président Suharto1. Celui-ci entamait ainsi un sixième mandat après déjà vingt-sept ans de pouvoir exercé à la tête de la République d’Indonésie. J’étais hébergé depuis quelques semaines chez un notable local de tout premier plan, le Sesepuh de Banten Kidul, et l’on venait de lui remettre un document administratif comportant le décompte des voix valable pour sa commune de résidence, Sirnaresmi, et la commune voisine de Cicadas. On pouvait lire sur cet imprimé que plus de 90 % des votants de ces deux communes s’étaient prononcés en faveur du GOLKAR, le parti de Suharto, l’un des trois seuls autorisés à l’époque, en cette année où les résultats du « parti des fonctionnaires » au niveau national étaient jugés faibles – 68 % de votes favorables – comparativement aux suffrages précédents2.

2J’étais doublement surpris, d’une part, par l’ampleur des chiffres avancés, dont la validité me semblait spontanément douteuse, d’autre part et surtout, par la réaction de contentement qu’exprima mon hôte auprès de son entourage et de ses invités du moment à la lecture des résultats locaux. Je ne parvenais à m’expliquer ce que je prenais alors pour un engouement marqué, apparemment sincère et visiblement partagé, envers la personne du président Suharto et son parti de gouvernement. Je restai donc perplexe face à cette intrusion très ponctuelle de la scène politique nationale au sein des petites communautés rurales de Banten Kidul, à Java-Ouest, avec lesquelles je commençais tout juste à me familiariser.

3Dix ans se sont écoulés et de fréquents séjours dans les montagnes du sud-ouest de Java me permettent aujourd’hui d’apporter des éléments de réponse aux questions laissées alors en suspens. L’épisode qui vient d’être relaté m’incita à m’intéresser aux représentations et aux vecteurs de diffusion d’une éventuelle culture nationale, telle qu’elle pouvait être appréhendée localement, c’est-à-dire, à travers le prisme d’une société rurale du pays Sunda. Quelle était la nature de ces représentations ? Quelle imagerie populaire et quels discours généraient-elles ? Plus spécifiquement, c’est à la question du pouvoir que je devais m’intéresser, sachant que les communautés concernées se reconnaissent avant tout dans une tradition régionale incarnée par un personnage hors du commun, le Sesepuh. Celui-ci est désigné localement comme le dépositaire d’une autorité coutumière héritée d’une lignée d’ancêtres, les premiers défricheurs des terres aujourd’hui exploitées et les régulateurs de l’ordre socio-cosmique. Le Sesepuh est de fait le premier personnage d’une institution essentielle pour les acteurs du monde rural et montagnard de Banten Kidul ; il est aussi considéré, par extension, comme le représentant éminent de la communauté. Ainsi, entre autorité coutumière et souveraineté nationale, c’est à l’expression de pouvoirs de différentes natures que sont confrontés les paysans de Banten Kidul, ceux du moins qui reconnaissent l’ascendant du Sesepuh, gardien de la tradition, et se disent alors Urang Kasepuhan.

4Les propos qui vont suivre privilégient ainsi l’expression d’une pensée originale, celle des gens de Banten Kidul, sur la question sensible de l’exercice du pouvoir à la confluence de deux mondes. Si l’idée de nation indonésienne et son émanation directement perceptible qu’est l’action de l’État ne sont, a priori, jamais remises en question par nos interlocuteurs ruraux, il faudra tout de même s’intéresser aux médiations et aux stratégies mises en place localement pour faire face et appréhender cet autre point de référence, cette autre autorité souveraine, lointaine et globale, par rapport à laquelle il faut aussi se positionner. La communauté en question ayant eu à faire face au cours des dernières décennies à une intensification des processus de rattachement à l’ensemble national indonésien, les actions ou réactions des participants sont d’autant mieux perceptibles pour l’observateur. On s’interrogera donc ici non seulement sur la spécificité des liens entretenus entre la société des Urang Kasepuhan et l’ensemble national indonésien, mais aussi et surtout sur la spécificité d’une relation où un État particulièrement centralisé, réputé dirigiste jusqu’à un passé récent, tolère, et même favorise en partie, l’existence d’une autorité coutumière locale pourtant potentiellement concurrente.

5Une telle situation ne pouvait manquer d’étonner dans l’Indonésie de l’ère Suharto, jusqu’en 1998 ; elle reposait sur une forme de compromis dont le devenir incertain depuis reste à étudier. La position des communautés rurales étudiées ici fait en effet apparaître, en première analyse, un ensemble de faits visiblement contradictoires dans le contexte javano-sundanais. Car l’État suhartien et ses représentants locaux se voulaient les promoteurs d’une identité nationale associée à une modernisation des communautés rurales. Dans cette optique, avaient été mises en place une structure administrative pléthorique, s’appuyant sur un appareil législatif adapté, et toute une série de programmes nationaux ayant, entre autres, pour objectif de s’affranchir des instances traditionnelles au niveau local. Or face à cette entreprise d’uniformisation nationale commencée au début des années 1980, le Sesepuh de Banten Kidul, loin d’avoir été marginalisé, est resté un acteur essentiel, mais non officiellement reconnu, des jeux de pouvoir locaux. L’analyse portera précisément sur le rôle et le devenir de ce personnage, qui occupe une fonction charnière à la croisée des différentes références communautaires, locales et nationales.

Les gens de Banten Sud

6L’expression Urang Banten Kidul, mot à mot, « gens de Banten Sud », est avant tout réservée au visiteur extérieur dans le but de marquer un double repérage implicite, à la fois géographique et culturel. Pourtant, le repérage géographique pose problème : « Banten Sud » ne correspond à aucune réalité administrative et il est difficile de cerner la zone à laquelle renvoie la désignation. Ses limites occidentales et orientales sont fluctuantes en fonction des interlocuteurs. Il faut alors se contenter d’un repérage minimal, établi par recoupements : les gens de Banten Sud résident dans le coin sud-ouest de Java-Ouest, entre la côte sud de l’île et le Mont Halimun. Ils appartiennent au groupe ethno-linguistique sundanais, estimé à plus de trente millions d’individus, soit toutes les personnes ayant pour première langue la Basa Sunda, la langue régionale sundanaise. L’ensemble du pays Sunda, le Tatar Sunda, correspondait il y a encore peu, à quelques enclaves près sur la côte nord de l’île, au découpage administratif de la province de Java-Ouest, alors que les provinces du centre et de l’est de l’île délimitent le pays proprement javanais. À la suite des lois d’autonomie régionale votées en 1999, l’ancienne province de Java-Ouest a été scindée en deux ensembles, sans compter la région spéciale de la capitale nationale, Jakarta.

  • 3 Au sujet des Baduy, petit groupe de montagnards non convertis à l’islam, pratiquant exclusivement l (...)
  • 4 Concernant les densités de population, le rapport est parfois de un à dix, puisque la moyenne pondé (...)

7L’identité du groupe ethnolinguistique sundanais repose ainsi sur ces deux critères essentiels : une langue autochtone distincte de la langue nationale indonésienne et un territoire d’origine. Il est fréquent également que l’islam soit revendiqué comme trait commun : tous les Sundanais sont réputés musulmans à l’exception du sous-groupe Baduy3. On connaît pourtant un grand nombre de spécificités régionales, dont au moins six dialectes principaux distingués par les linguistes, en plus d’un écart évident entre modes de vie urbains et ruraux à l’intérieur de la province. Java-Ouest a la particularité de comporter à la fois des ensembles urbains parmi les plus importants d’Indonésie et des enclaves parmi les moins densément peuplées de toute l’île, en particulier des marges montagnardes et quelques réserves naturelles4.

8Le repérage culturel passe d’abord par la définition d’un ensemble bantenois, avec la distinction importante opérée par les Sundanais de Banten pour se démarquer des autres Sundanais, Urang Priangan, qui occupent une région beaucoup plus vaste centrée sur la capitale provinciale, Bandung. Il est fréquent localement de considérer que les Sundanais côté Priangan détiennent le privilège des usages dits raffinés, nobles et citadins, en particulier dans le domaine des arts et surtout de la langue. À l’inverse, ceux de Banten se considèrent comme les derniers détenteurs de savoirs occultes, c’est-à-dire, d’un ensemble de connaissances spécialisées et caractérisées comme rurales et populaires, mais néanmoins nécessaires à l’équilibre de l’ensemble. La préservation de cet équilibre justifie une forme d’orthodoxie traditionnelle que l’on revendique localement, en particulier dans le domaine de la riziculture, se prévalant ainsi d’un rôle conservateur. La pensée qui est à l’œuvre ici est explicite et repose sur une logique circulaire : la maîtrise des connaissances anciennes est liée à la préservation du mode de vie traditionnel et le respect de la tradition est rendu impératif afin de préserver et transmettre l’intégralité de ces savoirs initiaux. Dans ce domaine, on fait référence le plus souvent à un ensemble de connaissances aussi bien techniques qu’ésotériques relevant d’un système symbolique où se mêlent le culte des ancêtres, le culte d’une divinité domestique et le commerce régulier avec un monde polymorphe, polysubstantiel et omniprésent – en particulier les habitants originels des parcelles défrichées pour les maisons et les esprits des sols mis en culture (pangaruh, panguni, panunggu, etc.), ainsi que les génies de la forêt sur laquelle on empiète pour la riziculture sur essarts (mahluk, jin, etc.).

9Au sein même de l’ensemble bantenois ainsi défini existe une démarcation importante : la séparation entre Banten Nord et Banten Sud, selon une frontière à la fois géomorphologique et symbolique matérialisée par une chaîne de montagnes excentrée sur la côte sud. Pour les habitants de Banten Sud, acteurs d’un monde rural et montagnard, quelque peu enclavé au sein d’une succession de petites vallées, l’ancien Sultanat de Banten, sis sur la côte nord, présente l’image d’un tout autre monde, celui des plaines et des ports de commerce ouverts sur la mer de Java. La dichotomie entre le Nord et le Sud est de plus marquée historiquement. Ainsi, la tradition orale locale fait remonter l’origine de l’implantation des communautés montagnardes de Banten Sud à une fuite vers le sud d’un groupe de nobles sundanais issus de la cour historico-légendaire de Prabu Silihwangi. Souverain de Pajajaran, dernier royaume sundanais préislamique, dont la capitale Pakuan se situait à l’intérieur des terres, aux environs de Bogor, Prabu Silihwangi est réputé avoir disparu après son refus de se convertir à l’islam à la suite de la défaite subie face aux troupes du Sultanat de Banten, à la fin du xvie siècle.

  • 5 Voir Sukanda-Tessier (1977 : 71-84) pour deux versions sundanaises complètes du mythe d’origine du (...)

10La référence à cet événement joue un double rôle. D’une part, celui de révéler la qualité des Sud-Bantenois en tant que derniers détenteurs des connaissances propres à l’ancienne société sundanaise personnifiée par le souverain Prabu Silihwangi, celui à qui les dieux ont confié les premières semences de riz dans la version sundanaise du mythe d’origine de la plante5. D’autre part, celui de démontrer que la nouvelle religion monothéiste, l’islam, n’a pas été adoptée sous la contrainte, à la suite d’une défaite militaire, mais qu’il s’agit, bien au contraire, d’un choix volontaire et postérieur opéré par les grands anciens, les ancêtres prestigieux d’une noble lignée ayant trouvé refuge à Banten Sud. Cette mythologie d’un Sud refuge, montagneux, forestier et peu habité, que l’on invoque également au sujet du sous-groupe Baduy, est toujours vivace aujourd’hui. Banten Kidul garde la réputation d’une terre dangereuse, peu humanisée, une terre de magie et de sorciers, un réservoir de connaissances anciennes.

11Quoi qu’il en soit, l’évocation de ce passé, à la fois réel et reconstruit, sert de mythe fondateur aux membres du groupe dont les ancêtres sont considérés comme les découvreurs et premiers défricheurs de la région aujourd’hui habitée. Elle sert aussi à expliquer ou à affirmer si nécessaire l’origine noble d’un personnage de première importance : le Sesepuh de Banten Kidul (Fig. 1), présenté localement comme un descendant de l’ancien souverain Prabu Silihwangi.

Fig. 1 : Abah Ujat Sujati, le Sesepuh de Banten Kidul de 1986 à 2003, au hameau de Sirnaresmi

Fig. 1 : Abah Ujat Sujati, le Sesepuh de Banten Kidul de 1986 à 2003, au hameau de Sirnaresmi

Photo: E. Bourderie, décembre 1993.

L’autorité coutumière du Sesepuh de Banten Kidul

  • 6 Voir Glicken (1987) pour une analyse détaillée de la notion de hormat en pays sundanais.

12En sundanais comme en indonésien, le terme de sesepuh est utilisé en premier lieu pour désigner un « ancien », un « aîné », ou un « sage ». Dans la région qui nous occupe, le terme peut prendre aussi, en fonction du contexte, le sens de « gardien des tombes », d’« officiant des rites » et surtout de « chef coutumier » ou de « gardien de la coutume ». On trouve, dans chaque hameau des montagnes de Banten Sud, un et même parfois plusieurs sesepuh qui occupent ces fonctions. Mais il existe aussi un personnage central dont l’autorité coutumière supra-villageoise est largement reconnue et qui est désigné par tous comme le gardien de la tradition, le Sesepuh de Banten Kidul, donc. Son autorité s’étend à un ensemble de communautés disséminées sur un espace qui couvre tout ou partie de trois départements voisins (Lebak, Sukabumi et le sud du département de Bogor). Ce réseau constitue la Daérah Kasepuhan, selon l’expression formée sur la racine nominale sepuh et désignant spécifiquement la région d’influence du Sesepuh. Les habitants de Banten Kidul, ceux qui appartiennent à la Daérah Kasepuhan et qui se disent donc Urang Kasepuhan, expression qui désigne exclusivement le groupe de ceux qui se soumettent à l’autorité du Sesepuh, montrent en diverses occasions qu’ils reconnaissent une tradition commune et se tournent tous vers le même personnage central. La relation qui existe entre les villageois en question et le Sesepuh s’exprime en sundanais par la notion de hormat, « respect », et plus précisément, par l’expression verbale ngahormat, pour « respecter » ou « honorer », ce qui donne une direction à la relation6. On dit ainsi dans le langage courant que les villageois doivent le respect au Sesepuh, mais non pas l’inverse. La manière dont est employé le terme reflète donc une hiérarchie sociale.

13La référence à la coutume, omniprésente, est le principe qui unit les membres de la Daérah Kasepuhan. Se dessinent ainsi les contours d’une société locale composée d’un centre et d’un réseau de communautés qui lui sont rattachées, entre autres, par une pratique rituelle commune, génératrice d’échanges quasi quotidiens et de relations sociales propres au groupe. L’ensemble ainsi défini correspond au niveau intermédiaire entre une unité d’habitat, le hameau rural bantenois, et une société globale qui comprend au premier abord le groupe sundanais, mais aussi, et au-delà, la société indonésienne dans son ensemble.

14La population concernée, que l’on estime localement à plus de cent mille personnes, se compose d’un ensemble de petites communautés rurales dont l’économie repose sur la riziculture de montagne. Ces communautés sont réparties en communes administratives (desa) regroupant un nombre variable de hameaux (kampung ou lembur). Dans cette région montagneuse, chaque hameau est une unité d’habitat, dense et regroupée, dont la taille varie d’une vingtaine de maisonnées à plus d’une centaine (voir Fig. 2). En revanche, les distances entre hameaux à l’intérieur d’une même commune peuvent être très grandes, plus d’une dizaine de kilomètres dans certains cas.

Fig. 2 : Le hameau de Cibaladongan (commune de Sirnaresmi, département de Sukabumi)

Fig. 2 : Le hameau de Cibaladongan (commune de Sirnaresmi, département de Sukabumi)

Photo: E. Bourderie, janvier 1994.

  • 7 Le nom complet de la divinité est en fait, en pays sundanais, Nyi Pohaci Sangyang Sri. Viviane Suka (...)

15Être Urang Kasepuhan implique un grand nombre de contraintes et une charge importante pour chaque maisonnée, en termes de temps et économiquement parlant, notamment. C’est aussi une discipline presque quotidienne à respecter dans les comportements individuels et dans les relations sociales internes au groupe, cela pour quasiment tous les domaines de la vie courante. Mais il est un domaine particulièrement sensible et vital pour l’ensemble de la communauté kasepuhan où l’empreinte de l’autorité coutumière centrale est la plus apparente, la mieux marquée, celui de la riziculture. Dans ce cas, les règles sont innombrables et parfois complexes, transmises oralement dans chaque famille. Elles vont d’ailleurs bien au-delà de la seule riziculture, puisqu’il s’agit en fait d’une étiquette qui s’applique à toute la chaîne du riz, depuis la préparation des graines pour les semailles sur champ sec jusqu’à la consommation domestique du plat de riz, en passant par les façons et les techniques de travail dans les rizières, la moisson, le transport, la conservation et, finalement, la cuisson de la graine d’origine divine. À la source de tous ces comportements réglés, il y a le mythe, connu de tous, de la divinité du riz, Dewi Sri7, que l’on appelle aussi plus couramment la Mère du Riz (Indung Pare). L’étiquette en rapport avec ce mythe impose notamment une répartition sexuelle du travail précise, la culture exclusive des espèces locales de paddy, ou bien encore la mise en culture, pour chaque maisonnée, de riz de champ sec en plus des rizières irriguées (voir Fig. 3 & 4). Plus globalement, chacun doit respecter un calendrier rizicole commun, qui n’autorise qu’une seule moisson annuelle pour tous les types de rizières. Personne n’ignore non plus la règle interdisant tout commerce du riz, sur pied ou en grains, cru ou cuit : ceci équivaudrait à faire le commerce de sa propre progéniture, une forme de prostitution infamante. Car dans l’association constante qui est faite entre le cycle de riziculture et le cycle de vie, entre la fertilité des terres et la fécondité des hommes, chaque moisson de riz est considérée comme la descendance d’une maisonnée et traitée comme telle, au moins symboliquement, le fruit d’un travail nécessairement commun où la femme et l’homme ont dû collaborer, chacun avec un rôle spécifique.

Fig. 3 : Semailles du riz de champ sec ou essart (huma)

Fig. 3 : Semailles du riz de champ sec ou essart (huma)

Photo : E. Bourderie, octobre 1999.

Fig. 4 : Repiquage des pousses en rizière humide (sawah)

Fig. 4 : Repiquage des pousses en rizière humide (sawah)

Photo : E. Bourderie, novembre 1999.

  • 8 Pour parler de la tradition locale ou régionale, on emploie, selon le contexte, diverses expression (...)

16Ces règles coutumières appliquées dans le domaine de la riziculture participent d’une vision du monde beaucoup plus large. Elles sont systématiquement liées, dans les discours locaux, au respect d’une tradition régionale8 qui aboutit, in fine, à l’expression d’une forme d’entente entre la société des hommes et leur environnement, c’est-à-dire, dans ce cas, entre les Urang Kasepuhan de Banten Sud et le couple Terre-Mère/Ciel-Père (Indung Bumi/Abah Langit).

  • 9 Le chiffre sept associé à une entreprise temporelle ou au décompte d’une durée marque le caractère (...)
  • 10 On aime pourtant rappeler que le père du Sesepuh actuel, sans avoir véritablement défriché sept zon (...)

17Le système de relations qui unit l’ensemble de la communauté kasepuhan au Sesepuh de Banten Kidul est particulièrement lisible dans le parcours rituel que doit accomplir tout paysan de la région au cours du cycle rizicole et qui fait apparaître un réseau d’échanges s’accomplissant de la périphérie vers le centre et inversement. Car le personnage central de la société locale agit en tant que médiateur entre la population et toute une lignée d’ancêtres dont il est le dernier représentant. Ceux-ci sont les véritables maîtres du sol, les premiers défricheurs des terres aujourd’hui habitées et régulièrement cultivées par les membres de la communauté kasepuhan. Idéalement, un Sesepuh, comme ce fut le cas, dit-on, pour les anciens, doit au cours de son existence « ouvrir » sept nouvelles zones sauvages, prises sur la forêt, pour y établir à chaque fois une communauté villageoise qui vivra de l’exploitation des terres nouvellement défrichées. Chacune de ces entreprises pionnières prend sept ans, et il faut donc quarante-neuf ans de travail pour cet accomplissement9. Chacun est bien conscient que cela n’est plus possible à l’heure actuelle10, mais l’on entretient le souvenir et la trace de ce qui a déjà été fait et, mieux encore, on réactualise chaque année le parcours et le travail accomplis par les grands anciens en se rendant sur la tombe de chacun d’eux – on dit « fleurir les tombes » (nyekar, ou, plus rarement, ngembang). Ce parcours rituel a lieu après la moisson, à la fin du cycle rizicole mais avant sa clôture, c’est-à-dire, avant les festivités et les cérémonies qui doivent clore l’ensemble de l’année rizicole. On va donc annoncer aux grands anciens les résultats de la moisson nouvelle, les remercier pour cela et, remontant ainsi les marches générationnelles, affirmer la pérennité de la maîtrise du sol en parcourant l’ensemble du territoire contrôlé. Rien d’important ne saurait être entrepris sur ces terres sans l’accord des ancêtres de la lignée, sans leur avoir préalablement rendu hommage et, donc, sans la médiation du Sesepuh, dont c’est la charge principale.

18Selon les termes d’adresse ou de référence utilisés au quotidien, le Sesepuh est le père symbolique, abah en langue soutenue, ses frères et sœurs sont des oncles et des tantes aînés, ua, et ses enfants toujours des frères ou des sœurs aînés, kaka ou ceuceu. Les ancêtres de la lignée du Sesepuh président au devenir de l’ensemble des membres de la communauté globalement désignés comme le groupe de leurs descendants, incu putu. L’organisation du groupe de parenté, qui met particulièrement en valeur la relation aîné-cadet, est ainsi transposée à l’échelle de la communauté kasepuhan.

19Qu’il s’agisse d’une naissance, d’un mariage, de l’ouverture d’un nouveau champ, ou de la construction d’une maison, il faut se prémunir contre toute malveillance, quelle qu’en soit l’origine, et, donc, se placer sous la protection des ancêtres communautaires. Autrement dit, ne pas accomplir de démarche auprès du Sesepuh pour une entreprise ou un événement important, même strictement domestique, c’est assurément commettre une faute dont les conséquences, immédiates ou différées, sont jugées inéluctables. La nature, la gravité, ou la récurrence des infortunes subies renseigneront le fautif sur l’origine de son erreur, qui sera de toute façon mise sur le compte d’un oubli, d’une méconnaissance, ou d’un mauvais jugement. Dans ces conditions, le contrevenant à la règle communautaire tacite aura toujours la possibilité de solliciter la médiation du Sesepuh, avec un double objectif : d’une part, se faire pardonner et, d’autre part, dans le domaine où il a fauté, reprendre le cours des choses à la base, dans le bon ordre.

20C’est pourquoi, en dehors des grands rendez-vous cycliques liés principalement à la riziculture et au parcours rituel qui lui est associé, l’activité du Sesepuh en tant qu’ultime médiateur auprès des ancêtres communautaires est quasi quotidienne, pour conseiller, orienter, soigner, régler des conflits, aider à réparer des fautes commises, et autoriser ou interdire certaines entreprises. Libre ensuite aux solliciteurs de suivre ou non ses conseils, de transgresser ou non les règles énoncées, de s’affranchir des interdits : comme l’explique modestement le premier intéressé, il ne dispose d’aucun moyen coercitif et la sanction ne lui appartient pas. C’est en effet l’autorité des ancêtres qui est en jeu, le rôle de toute une lignée de gardiens de la coutume qui pourront intervenir et se manifester directement s’ils ont été lésés d’une façon ou d’une autre, ou, au contraire, ne pas intervenir, ne pas remplir leur fonction protectrice face à des entités normalement assujetties à eux dans les limites du territoire contrôlé. Dans ce domaine, le Sesepuh dit lui-même qu’il n’est qu’un pont ou une porte permettant l’accès au recours ancestral. Ce serait là sa seule qualité distinctive, la spécificité de son savoir. Propos forts modestes, donc, mais souvent contredits par la pratique et par d’autres propos tenus à d’autres moments, dans d’autres contextes, ou par d’autres intervenants.

21La source de l’autorité que l’on reconnaît au Sesepuh consiste en un « contenu » (eusi), composé d’un ensemble de savoirs et de connaissances (élmu) héréditaires et particulièrement occultes dans ce cas. Le personnage en fonction aujourd’hui est ainsi considéré d’abord comme l’héritier choisi de la lignée d’ancêtres nommés et localisés à Banten Sud, mais aussi, ne l’oublions pas, comme le dernier détenteur vivant des savoirs initiaux et des secrets relatifs à la riziculture, transmis aux hommes par l’ancêtre apical, l’ancien souverain du royaume sundanais de Pajajaran, Prabu Silihwangi. Cette part de l’héritage fait de lui une autorité incontestable dans ce domaine vital pour la communauté et, par extension, une autorité incontestée dans tous les domaines de la vie des paysans qui se disent kasepuhan. On prête au personnage, en propre, et en parfaite contradiction d’ailleurs avec ses propos rapportés au paragraphe précédent, des aptitudes exceptionnelles, en particulier une maîtrise des savoirs occultes qui est à la fois source et aboutissement de son pouvoir. S’il a été choisi par les ancêtres et, notamment, préféré à son frère aîné, c’est, explique-t-on, qu’il a été jugé, de par ses qualités personnelles, plus fort et donc plus apte à recevoir une charge supplémentaire, un contenu additionnel, qu’il faut pouvoir assimiler et maîtriser pour en faire bon usage au service de la communauté. On comprendra ainsi le respect qui lui est dû, la recherche de son assentiment ou de ses conseils et, éventuellement, la crainte qu’il peut inspirer si l’on estime avoir transgressé des règles jamais écrites, relevant uniquement de la connaissance inégalement partagée d’usages transmis oralement.

22L’autorité coutumière du Sesepuh de Banten Kidul consiste avant tout en cette charge, qui a pu être augmentée et bonifiée à chaque génération, reçue en héritage, exclusivement par la ligne agnatique, mais n’obéissant à aucune autre règle de transmission ou de descendance. Le Sesepuh central, ou « de l’Amont » (Sesepuh Girang), selon une expression bantenoise tombée en désuétude, ne l’est pas par l’effet de son âge relatif, du principe de primogéniture, ou même d’une position d’aînesse quelconque dans l’ordre de descendance. Tout descendant mâle de la lignée réputée noble, dont le rattachement à la lignée des Sesepuh se fait exclusivement en ligne masculine et dont la force n’est donc pas « affaiblie » par un passage en ligne féminine, est de fait susceptible de devenir Sesepuh un jour, sans qu’il ait été préparé ou initié d’une quelconque façon. C’est aux ancêtres qu’il revient d’identifier et de désigner le personnage le moment venu. Ils envoient alors aux vivants des signes tangibles indiquant leur choix et transmettent à l’individu concerné toutes les connaissances spécifiques requises. Ainsi s’acquiert le statut reconnu par tous de « celui que l’on doit considérer comme le plus ancien », ou plutôt, au sens hiérarchique, « le plus senior » (...nu dikolotkeun, ...yang dituakan [ind.], selon les expressions les plus courantes). Les vivants n’ont, dans ce cas, aucun rôle à jouer : qu’il s’agisse des candidats potentiels ou des autres membres de la communauté, ils se disent simples spectateurs de la souveraineté ancestrale.

23Être Urang Kasepuhan, c’est, fondamentalement, reconnaître cette souveraineté, savoir interpréter ses signes et en tenir compte au quotidien, c’est-à-dire, entre autres choses, ne jamais ignorer les avertissements en cas de malheur ou de maladie et, inversement, ne pas oublier de manifester sa reconnaissance en cas de chance ou de réussite. Dans les deux cas, il faudra s’adresser au Sesepuh pour une réponse appropriée, rituelle ou non, son jugement ou son arbitrage établissant les normes de ce qu’il faut considérer comme la coutume locale. Si celui-ci agit le plus souvent par répétition, en référence à des situations connues et sanctionnées par la tradition, elle-même toujours perçue et présentée comme intangible, il doit pourtant parfois innover et composer avec l’inédit. Même dans le domaine de la riziculture, de loin le plus conservateur dans ce contexte, les aménagements sont possibles et les arbitrages nécessaires quand on est confronté aux apports d’une certaine modernité, en particulier technologique. Le Sesepuh central n’est pas sollicité en toutes circonstances et d’autres recours préalables sont possibles. C’est notamment le rôle des sesepuh de hameau (Kolot Lembur ou Sesepuh Kampung), relais et représentants dispersés de l’autorité coutumière centrale (voir Fig. 5). Ils seront le plus souvent les premiers consultés et c’est à eux qu’il reviendra alors d’orienter le solliciteur vers l’échelon supérieur s’ils s’estiment incompétents, ou trop « faibles », face à la gravité des désordres constatés.

Fig. 5 : Abah Saidi, Sesepuh Kampung ou Kolot Lembur Cikaret (commune de Sirnaresmi, département de Sukabumi)

Fig. 5 : Abah Saidi, Sesepuh Kampung ou Kolot Lembur Cikaret (commune de Sirnaresmi, département de Sukabumi)

Photo : E. Bourderie, décembre 1993.

24La société locale des Urang Kasepuhan ne vit pas en vase clos malgré sa situation géographiquement marginale et un mode de vie pensé, voire revendiqué, comme autonome. Son inscription, assumée, dans l’ensemble indonésien génère des réponses et des discours originaux. Là encore, le Sesepuh de Banten Kidul est incontournable, son rôle de régulateur interne le désignant de fait comme médiateur avec le monde extérieur. Ce sont, en l’occurrence, les deux facettes d’un même ministère. En tant que premier garant de la pérennité de la petite société, du mode de vie traditionnel et des bons usages, il revient en effet au Sesepuh de filtrer les apports allogènes potentiellement perturbateurs et dangereux pour l’ordre interne.

La Daérah Kasepuhan et la société indonésienne

  • 11 L’Ordre Nouveau est le nom donné en Indonésie à la période politique qui débuta en 1966, lorsque le (...)
  • 12 L’islam, très largement majoritaire en Indonésie, est l’une des cinq confessions officiellement rec (...)

25Les gens de Banten Sud remplissent les principales conditions d’une intégration harmonieuse à l’ensemble national. Ils sont musulmans, sundanais et riziculteurs, ce qui en fait, a priori, une population parfaitement fréquentable selon les critères courants véhiculés par l’idéologie de l’Ordre Nouveau (Orde Baru [ind.])11. Une des marques distinctives du régime de Suharto fut la promotion, dès son origine, d’une idéologie du développement reposant sur la paix civile, la stabilité politique et le consensus social. Dans ce contexte, être musulman est un gage d’intégration de fait12 ; être sundanais, c’est se distinguer par ses origines d’autres groupes plus périphériques et problématiques aux yeux du régime ; enfin, être riziculteur, c’est participer potentiellement à l’un des objectifs prioritaires de la nouvelle politique économique dans le secteur primaire, l’accroissement de la production rizicole visant à l’autosuffisance nationale. Ceci dit, les usages locaux propres à la communauté kasepuhan sont dans le détail porteurs d’éléments qui constituent une source possible de conflit ou de tension avec l’autorité nationale, en particulier dans le domaine de la gestion des ressources naturelles et de la riziculture.

  • 13 Sachant, de plus, que le terme même de daérah [sund., d’origine arabe] implique cette notion de rég (...)

26La Daérah Kasepuhan n’est jamais associée dans les discours locaux à une unité territoriale. Quel que soit l’interlocuteur kasepuhan auquel un observateur extérieur peut s’adresser, la région d’influence du Sesepuh est spontanément et systématiquement définie en fonction du nombre de ses « sujets » (incu putu ou anak buah [ind.]), c’est-à-dire, du nombre revendiqué de Urang Kasepuhan dont on tient un compte annuel par la capitation. Cela peut paraître contradictoire avec la notion de territoire contrôlé évoquée dans les paragraphes précédents et il y a effectivement, en première analyse, contradiction entre les discours et la pratique, tout du moins entre le discours lénifiant d’une intégration harmonieuse dans l’ensemble indonésien et, entre autres, la pratique rituelle13. Celle-ci, en effet, fait clairement apparaître des frontières définies, connues de tous, qui se dessinent par exemple lors du parcours nyekar sur les tombes des ancêtres communautaires, ainsi que dans les invocations qui l’accompagnent. Sont alors évoquées sans ambiguïté, à leur emplacement même, les limites du territoire en question – en termes vernaculaires on parle des « coins » nord, sud, est et ouest (juru : kaler, kidul, wetan, kulon). Or, pour les Urang Kasepuhan, la revendication territoriale est nécessairement liée à la définition de frontières, d’une part, et à la maîtrise du sol et des ressources qui en sont issues à l’intérieur de ces frontières, d’autre part.

  • 14 Dans la région, seul le groupe Baduy (voir Note 3) bénéficie d’une tolérance dans ce domaine et sur (...)

27Ce sont là les fondements mêmes de l’identité kasepuhan et de la légitimité de l’autorité coutumière issue de la lignée des premiers défricheurs. Dans les deux cas, on se sait pourtant hors-la-loi à plusieurs titres, puisque les frontières en question empiètent de façon significative sur la réserve naturelle du Mont Halimun et que certaines pratiques, jugées vitales par la communauté, se heurtent au droit indonésien appliqué à Java, qui interdit, par exemple, la riziculture sur essarts dans toute l’île14. Il existe ainsi bien des sources possibles de conflit entre la société globale et la communauté kasepuhan au sujet des espaces non défrichés, parce que ceux-ci appartiennent à l’État et que l’exploitation des ressources forestières, en particulier le bois, lui est réservée. La prédation sur la forêt environnante de la part des membres de la communauté est pourtant quotidienne, qu’il s’agisse de l’approvisionnement en bois pour la cuisson du riz, seul mode de cuisson autorisé de la graine d’origine divine, des principaux matériaux de construction pour les maisons et les greniers à riz, ou bien encore et surtout de la pratique de la riziculture sur essarts, qui implique que l’on défriche chaque année de nouvelles parcelles prises sur la forêt.

28Du point de vue des membres de la communauté kasepuhan, il n’y a pourtant aucune contradiction, mais deux niveaux de discours en fonction du contexte et de l’interlocuteur. Ainsi, la promotion d’une image lisse de simple riziculteur-sundanais-musulman, à laquelle renvoie la référence Urang Banten Kidul, a vocation à masquer une réalité plus complexe, celle des Urang Kasepuhan, potentiellement problématique pour ceux qui se veulent et se disent parfaitement intégrés dans l’ensemble indonésien, nonobstant quelques écarts par rapport à la loi. L’absence de toute revendication territoriale explicite est de fait révélatrice à plusieurs égards. Car c’est bien la prise en compte de son appartenance à un ensemble national englobant et d’une forme de sujétion à un État propriétaire foncier qui incite au type de duplicité langagière évoquée ci-dessus. Il y a donc visiblement une concurrence entre deux autorités, l’autorité coutumière locale s’opposant au moins virtuellement à l’autorité nationale, et, accessoirement, un questionnement quant à leurs droits respectifs sur les ressources locales, c’est-à-dire, un questionnement concernant leur légitimité respective. L’analyse de la nature des liens existant entre la société locale de référence et le reste de la société indonésienne va nous permettre de faire apparaître les enjeux de cette concurrence et le rôle charnière du Sesepuh à ce sujet.

  • 15 Pour une analyse détaillée du texte de loi et des conséquences de son application, voir l’article d (...)

29Comment se concrétise l’autorité nationale au niveau local et de quels outils disposent les paysans kasepuhan pour juger de l’entreprise nationale, du pouvoir étatique et de sa légitimité ? Le lien le plus évident dans ce domaine passe par le corps des fonctionnaires communaux, c’est-à-dire, par la structure administrative, uniformisée au niveau national depuis le début des années 1980 à la suite de l’adoption en 1979 d’une loi sur le gouvernement villageois15. Cette loi comporte un ensemble de mesures caractéristiques d’une tendance globale promue par les tenants du pouvoir de l’Ordre Nouveau, visant à exercer un contrôle toujours plus resserré à tous les niveaux et sur toutes les composantes de la nation. Ces mesures, dans le contexte rural javano-sundanais, sont dirigées contre la permanence d’usages et d’institutions traditionnels locaux échappant potentiellement à la mainmise du pouvoir central. Dans la région qui nous occupe, les changements les plus marquants, les plus commentés encore aujourd’hui, ont été la réduction de la taille des communes – c’est-à-dire, entre autres, la diminution du nombre d’administrés dont le maire a la charge –, ainsi que la modification des règles du système électoral et des critères d’éligibilité pour accéder à la toute première fonction communale.

30Dans ce domaine, l’élément le plus novateur et visiblement le plus perturbant pour les Sud-Bantenois, est que tous les membres adultes sont maintenant appelés à voter, contrairement aux usages précédents, basés sur la famille nucléaire, où seul le chef de famille votait. Certains ont perçu l’élargissement et le rajeunissement du corps électoral comme une remise en cause de l’autorité des anciens, qui s’exerce de manière typique au sein de la famille nucléaire et dont le développement le plus large et le plus abouti est représenté par l’autorité paternaliste du Sesepuh. Quoi qu’il en soit, on peut voir dans l’entreprise de réforme et d’uniformisation du gouvernement villageois, entreprise de longue haleine, une tentative d’établir et de pérenniser dans chaque commune rurale un contre-pouvoir étatique aux instances traditionnelles. Dans cette optique, la volonté officielle de faire émerger une nouvelle génération d’élites locales est explicite. Une génération plus jeune et plus éduquée, qui devrait être plus réceptive aux messages venus d’en haut car mieux imprégnée de culture nationale et moins tournée vers un passé où l’adat local avait la primauté : le lien communautaire récupéré au bénéfice de l’ensemble national. Qu’en est-il, alors, d’une institution telle que la Daérah Kasepuhan, concernée au premier chef ?

31Tout d’abord, le maire et l’équipe de fonctionnaires désignés par lui sont tous, dans les communes à forte majorité kasepuhan et, en particulier, dans la commune de résidence du Sesepuh, des Urang Kasepuhan eux-mêmes, par ailleurs riziculteurs et respectueux de fait des coutumes locales. En effet, l’exercice de la démocratie au niveau communal, avec des élections tous les huit ans, s’insère ici dans un contexte particulier. Tant que l’autorité du Sesepuh (et des anciens) demeure prégnante et respectée, son rôle est déterminant dans le domaine politique comme dans les autres. En clair, qu’il s’agisse de la sélection des candidats potentiels au poste de maire, puis de leur réussite ou non lors des élections proprement dites, tout se joue bien avant le passage aux urnes. Ce n’est pas tant la qualité d’un candidat ou de sa campagne qui est alors en cause, mais bien plus un tissu complexe de jeux et de luttes d’influences auprès de celui dont on recherche l’assentiment par un accès direct ou par l’intervention d’intermédiaires autorisés tels que les anciens (kokolot).

32Classiquement, avant de se déclarer officiellement, un candidat potentiel prendra la peine de consulter son entourage et, soit directement, soit par l’intermédiaire d’un parent ou d’un allié plus influent, de rencontrer le Sesepuh pour évoquer la pertinence de sa candidature. Celui-ci ne saurait cependant prendre de décision autoritaire ou unilatérale. Dans ce domaine comme dans d’autres, le Sesepuh recherche le consensus populaire (musawarah). C’est en tout cas ce qu’il affirme et met en pratique quand il consulte un certain nombre de notables locaux, personnages influents et spécialistes reconnus par une série d’entretiens individuels ou en organisant de grandes réunions plus formelles. Au final, la préférence affichée ou simplement suggérée du Sesepuh et des anciens contrarie grandement les chances des autres postulants, même si leur candidature a été jugée recevable dans un premier temps. Le fonctionnement idéal qui vient d’être décrit connaît des exceptions, mais deux faits demeurent : une majorité de Urang Kasepuhan élit systématiquement un maire issu de cette majorité et le rôle du Sesepuh, sans être exclusif, reste déterminant dans ce domaine, avec pour objectif de prévenir d’éventuelles tensions internes.

33Nul conflit ne paraît donc à redouter entre les représentants au niveau villageois du pouvoir national et l’autorité coutumière locale. En revanche, il est de notoriété publique que les fonctionnaires municipaux accèdent à une manne, qui est à la fois perçue comme quelque chose de positif, potentiellement bénéfique pour tous, et comme une source certaine de conflits individuels. Dans ce domaine, les histoires sont innombrables. La corruption, puisqu’il s’agit bien de cela, est un phénomène endémique dans la région, avéré en tout cas dans les communes à majorité kasepuhan. C’est, de plus, un phénomène qui est jugé presque normal, en tout cas acceptable, d’une part, parce que l’exemple vient de plus haut – commentaire le plus fréquent – et, d’autre part, parce que les fonctionnaires municipaux ne sont pas rémunérés par l’État pour leur travail. La corruption à ce niveau est perçue comme un mode de fonctionnement implicite et nécessaire. Il y a alors une compétition manifeste entre certains individus au sein de la communauté kasepuhan pour accéder à l’une des fonctions proposées et, entre autres, accaparer une part des revenus qui en dérivent. L’exemple de la corruption au niveau de l’administration locale fait ainsi apparaître un élément important, qui est la prise en compte d’un pouvoir économique d’origine externe et l’accès de quelques-uns à ce pouvoir, sans équivalent dans les communes rurales dont il est question et sans contrepartie proposée par les instances traditionnelles qui, dans ce domaine, ne peuvent rivaliser.

34Les fonctionnaires communaux sont de fait les derniers maillons d’une chaîne administrative dont la principale activité consiste à promouvoir et à mettre en place une série de programmes nationaux et régionaux. Quand les budgets parviennent à bon port et que l’on fait alors fonctionner une nouvelle école élémentaire, que l’on construit un nouveau pont, ou que l’on asphalte une portion de route, l’action de l’État est évidemment jugée bénéfique et créditée d’une légitimité implicite. On lui est redevable, de plus, pour toute une série de programmes mis en place dans ces communes rurales, comme le planning familial, une forme d’assistance et de suivi médicaux, des aides fournies aux paysans les plus démunis, ceux qui ne possèdent pas de terres, et des distributions d’engrais et de graines pour les cultures intermédiaires autres que le riz. Toutes choses qui, bien que d’origine externe, sont valorisées, d’abord parce que l’on mesure leurs effets en termes de confort et de sécurité accrus, et aussi parce que les menaces à l’équilibre interne semblent encore aujourd’hui limitées et contrôlables.

35Malgré tout, sur ce sujet, le Sesepuh a, semble-t-il, un avis arrêté et a commencé à mettre en place une stratégie visant à mieux circonscrire encore les risques de désordre, certainement aussi avec quelques visées économiques personnelles. Cette stratégie consiste à placer, à tous les postes administratifs possibles, des membres apparentés ou alliés de sa lignée, ou bien encore des personnages déjà en place dans l’organisation kasepuhan, c’est-à-dire, occupant une fonction spécialisée au service du Sesepuh. Les charges coutumières de ces derniers sont en fait toujours héritées, déterminées par leur ascendance ; du point de vue local, elles attestent a priori leur aptitude, les rendant éligibles aux charges municipales. Tous ces personnages, membres apparentés ou alliés, spécialistes reconnus par l’institution kasepuhan, sont des individus envers lesquels le Sesepuh marque sa confiance et qu’il juge suffisamment forts pour assumer leur nouvelle fonction et la surcharge qu’elle véhicule. Car, et c’est une constante, on transpose aux fonctions administratives, petites parcelles de pouvoir, des notions traditionnellement dévolues à l’exercice de l’autorité coutumière. Ainsi, même dans le cadre administratif, la moindre responsabilité collective exercée sur les terres kasepuhan est perçue comme une mise en danger individuelle face à laquelle il faut être suffisamment préparé. Là encore, deux niveaux de danger potentiel sont à prendre en compte : les conflits éventuels avec d’autres membres de la communauté humaine, bien sûr, et aussi l’interaction toujours possible, inévitable même, avec les autres occupants du territoire partiellement humanisé, au premier rang desquels figurent les ancêtres. On comprendra alors que, sans être un acteur officiel et désigné de la structure administrative nationale, le Sesepuh reste, pour les fonctionnaires locaux comme pour les autres Urang Kasepuhan, une référence et un recours incontournables, de par son statut et ses compétences spécifiques.

La hiérarchie des fonctions

36Aujourd’hui comme hier, les sesepuh, qu’il s’agisse du personnage central ou des sesepuh de hameau, ne doivent pas occuper de fonction administrative. Il y a là une dichotomie fonctionnelle, clairement énoncée par les intervenants eux-mêmes, bien que jamais expliquée autrement que par la simple conformité aux usages. Dans ce contexte, il semblerait que la règle relève d’une dichotomie intérieur/extérieur et que les représentants ultimes de l’autorité coutumière locale ne doivent pas s’exposer à une quelconque déperdition de pouvoir. Les gardiens de la coutume, garants de la cohésion sociale, de l’équilibre et de l’harmonie internes, devant ainsi assurer la pérennité de la société, ne peuvent prendre le risque de s’ouvrir sur l’extérieur à travers une fonction relevant d’une organisation dont l’origine et la source ne sont pas contrôlées par eux ou par les ancêtres.

37Il existe en outre une hiérarchie explicite des fonctions, apparente notamment dans l’évocation par les villageois du parcours individuel du Sesepuh actuel. Celui-ci occupa en son temps la fonction de maire de la commune où il réside aujourd’hui, à l’époque où son père était à la tête de la Daérah Kasepuhan. À la mort de ce dernier, en 1985, le mandat de maire de notre personnage était encore inachevé et il ne pensait pas devoir l’interrompre malgré les signes évidents pour la communauté qu’il était l’héritier désigné – on évoque, entre autres phénomènes, les boules ou rayons de lumière (cahaya) qui chaque nuit, depuis le décès de son père, tournaient autour de sa maison, voire descendaient sur elle. Dans un premier temps, il installa un de ses frères cadets en tant que sesepuh provisoire pour combler la vacance de l’autorité coutumière centrale. Il dut pourtant, devant la pression de la communauté et la recrudescence des signes de courroux des ancêtres, se résoudre à abandonner sa fonction administrative pour occuper celle de sesepuh. Là encore, on évoque une série de phénomènes pour le moins inquiétants comme des tremblements de terre, des nuées d’oiseaux obscurcissant le ciel au-dessus du hameau, ou des traces de tigres autour de la maison du Sesepuh.

38L’histoire, bien connue localement et racontée à l’envi, sert du point de vue des narrateurs à illustrer cette double caractéristique du pouvoir local : l’incompatibilité des deux fonctions et aussi et surtout la prééminence indiscutable d’une fonction sur l’autre, celle de sesepuh sur celle de maire, l’autorité coutumière intemporelle valable pour l’ensemble de la communauté n’étant à l’évidence pas comparable au simple exercice, limité dans le temps, du pouvoir administratif communal, malgré ses avantages économiques, entre autres raisons. Aujourd’hui, l’image d’ensemble qui se dégage est plutôt celle d’un consensus entre les deux fonctions, associé à une répartition des tâches. À l’un, les charges et responsabilités administratives, ainsi que la représentativité officielle et les liens avec la hiérarchie nationale ; à l’autre, le rôle de gardien de la tradition, de médiateur entre les ancêtres et la communauté, de personnalité consultée et écoutée au sein d’une population qui dépasse très largement les limites de la commune où il réside. Qu’il s’agisse de construire une maison, de défricher un nouveau champ, ou d’un projet de mariage, on ira d’abord consulter le Sesepuh pour qu’il donne son opinion, détermine une date favorable à l’entreprise et assure la médiation avec les véritables maîtres du sol. Ce n’est qu’ensuite que l’on se rendra à la mairie afin d’obtenir les lettres ou les autorisations officielles nécessaires.

39Les deux pouvoirs en présence ont ainsi, parfois, des champs d’application communs, mais la hiérarchie entre les deux est alors explicite en ce qu’elle renvoie à des systèmes parfaitement distingués localement. Il est évident pour tous que l’autorité coutumière a une portée beaucoup plus large par l’ordre symbolique dont elle relève, le nombre d’intervenants qu’elle touche et les domaines dans lesquels elle est compétente. La différence de nature des deux pouvoirs fait du maire élu, issu du consensus populaire et normalement adoubé par le Sesepuh, un simple subordonné spécialisé dans une fonction jugée sensible et potentiellement dangereuse. Le maire, lui-même Urang Kasepuhan et acteur du système traditionnel, occupe, certes, une place importante par son rôle de médiateur officiel avec l’autorité nationale, fonction complémentaire de celle du Sesepuh, mais limitée et subalterne selon les conceptions locales. Il n’est qu’un représentant révocable, issu du rang, et non le détenteur en propre d’une quelconque légitimité, à l’inverse de l’héritier désigné de Banten Kidul. Cela dit, la fonction de maire n’est pas pour autant jugée négligeable et son action en tant que héraut et pourvoyeur autorisé de la manne et des programmes d’État n’est bien évidemment pas neutre. Ainsi, la perception locale que l’on a de la structure administrative nationale et de ses terminaisons nodales au niveau des communes s’exprime essentiellement en termes de force (kuat, kiat) ou de pouvoir (kawasa, kakawasaan). Pouvoir économique, mais aussi force technologique, les deux étant souvent associés dans les discours relatifs aux soins médicaux ou aux nouveaux équipements, par exemple.

40L’année 1999 fut dans ce domaine particulièrement marquante avec, entre autres, le raccordement au réseau électrique national finalement réalisé jusque dans les communes les plus reculées. On ne tarit pas d’éloges sur cette nouvelle facilité, source de confort et de sécurité. En revanche, lorsque les travaux d’asphaltage d’une portion de route furent achevés, à la même époque, on constata la recrudescence d’accidents impliquant des paysans locaux. La rapidité accrue des déplacements pour se rendre en ville était appréciée, mais les dangers liés à ce nouvel équipement également évidents. Il fallut donc procéder chez le Sesepuh à un repas communautaire, un salametan propitiatoire, afin de s’assurer de la protection ancestrale. À la demande du Dukun Kasepuhan, bras droit du Sesepuh chargé habituellement des affaires relevant des connaissances et des protections magiques, furent réunis les principaux notables kasepuhan des communes alentours. On procéda selon un modus operandi commun à tous les salametan tenus dans la maison du Sesepuh, qui commencent invariablement par l’annonce à voix haute (ijab) des intentions du repas et du nom des ancêtres que l’on invite à participer, suivie d’une prière commune (doa) dirigée par le chef religieux kasepuhan, le Panghulu Kasepuhan. En l’occurrence, on rendit simplement compte aux ancêtres des nouveautés du moment, route asphaltée et électricité, requérant leur protection face aux dangers inédits, avant de partager le repas et le tabac offerts par le Sesepuh.

41Le premier personnage de l’institution kasepuhan de Banten Kidul remplit donc au quotidien la fonction pour laquelle il a été choisi par les ancêtres et qui implique, entre autres, de prémunir l’ensemble de la communauté des risques potentiels liés à toute intervention extérieure, à toute intrusion dans l’équilibre interne. Il n’est, encore aujourd’hui, empêché en aucune manière d’exercer cette fonction protectrice et consubstantielle à son autorité coutumière. À l’évidence, les maires des communes à majorité kasepuhan sont avant tout considérés comme des alliés objectifs, de simples rouages dans l’entreprise de médiation avec l’extérieur, investis de certains attributs du pouvoir, mais non pas détenteurs en propre d’une autorité rivale. Il y a ainsi récupération par la communauté kasepuhan des nouveaux outils administratifs mis en place depuis le début des années 1980. Cette récupération est un demi-échec ou une demi-réussite, selon le point de vue adopté. Échec relatif, en effet, de l’installation d’un contre-pouvoir concurrent aux instances traditionnelles, puisque l’on a su composer localement avec l’immixtion toujours plus importante des programmes nationaux au niveau local, tout en profitant des avantages certains et reconnus qu’ils procurent. Mais réussite partielle tout de même de l’entreprise globale d’indonésianisation, dont deux des aspects sont à l’œuvre dans le cas étudié ici : le contrôle et le rattachement effectif à l’ensemble national de communautés marginales comme la Daérah Kasepuhan et la marche vers le progrès technique, la modernisation des communautés rurales, promue par les tenants de l’Ordre Nouveau.

42Finalement, dans la relation entre la Daérah Kasepuhan et la société globale, il y a bien reconnaissance d’une force ou d’un pouvoir d’origine externe, caractérisé par sa puissance économique et technologique, en particulier. Face à ce pouvoir, on adopte une stratégie de contrôle et de médiation, mise en place par les individus traditionnellement en charge de la protection de la communauté. On ne peut ainsi que constater la réaffirmation de la prééminence du local sur le national, c’est-à-dire, la pérennité d’un système de pouvoir traditionnel localisé, incarné par l’autorité coutumière du Sesepuh. Face à l’entreprise d’indonésianisation, le rôle de l’institution kasepuhan est déterminant par sa capacité à préserver une frontière symbolique entre la réalité interne propre au monde rural de Banten Sud et les exigences allogènes d’une société globale dans laquelle on s’estime pourtant intégré et dont on se considère partie prenante. Si les gens de Banten Sud ne contestent pas la souveraineté nationale, ils revendiquent cependant une grande autonomie et un rôle conservateur nécessaire à l’équilibre de l’ensemble. Ainsi, selon les conceptions locales, l’existence et la pérennité de la Daérah Kasepuhan sont essentielles à double titre. Il s’agit, d’une part, à l’intérieur de l’espace contrôlé, de préserver les savoirs initiaux et les secrets relatifs à la riziculture et, d’autre part, d’assurer la protection de la « forêt interdite » (leuweung larangan) ou « forêt ancienne » (leuweung kolot), que l’on place symboliquement au centre du territoire. Cette forêt ne doit jamais être touchée, car elle abrite les principales sources d’eau (mata cai), sources de vie pour le riz et pour les hommes des montagnes de Banten Kidul. Les notables locaux, dont le Sesepuh lui-même, considèrent ces sources d’eau comme vitales, non seulement pour les communautés de Banten Sud, mais aussi pour l’ensemble de l’île de Java et pour le reste du monde. Travailler à maintenir l’ordre local, c’est donc, entre autres, travailler à maintenir un équilibre global incluant l’ordre national. On comprendra dès lors que la fonction du Sesepuh, en tant que garant de la pérennité de la petite société, dont les membres ont la charge d’un espace réservé et par eux protégé, trouve un prolongement naturel dans son rôle de médiateur entre l’intérieur et l’extérieur. Une vision du monde qui pose la question de la coexistence et de la légitimité respective des pouvoirs en présence, non plus seulement sur un plan pratique et matériel, mais aussi d’un point de vue symbolique et idéalisé.

Une société locale exemplaire

43Le Sesepuh de Banten Kidul exerce une autorité coutumière locale jugée vitale pour la communauté et dont la légitimité ne peut lui être contestée par les acteurs du système kasepuhan, ceux qui dépendent de sa médiation avec les ancêtres. Plus prosaïquement, on a pu voir que, sans être officiellement reconnu, le rôle du personnage est déterminant dans le domaine politique et dans la relation à l’État, quels que soient les outils mis en place par le système administratif national. On peut même affirmer que la multiplication récente des programmes nationaux et la plus grande lisibilité des modalités de la présence de l’État au niveau local alimentent et renforcent la fonction médiatrice du Sesepuh. Entre un intérieur régulé selon des normes connues et un extérieur de mieux en mieux perçu, mais dont les règles échappent au contrôle de l’autorité coutumière, le rôle charnière et protecteur du Sesepuh s’impose et la question de la légitimité respective de ces pouvoirs se pose. Les manifestations les plus évidentes du pouvoir global externe passent essentiellement par l’appareil administratif auquel on associe un pouvoir économique sans équivalent, un savoir technologique fréquemment plébiscité et un système éducatif valorisant pour ceux qui s’y distinguent. Ces émanations d’un centre de pouvoir allogène à la Daérah Kasepuhan, souvent évoquées conjointement, participent à créditer cette source unique d’une légitimité implicite. Ceci transparaît particulièrement dans les multiples discours concernant le progrès technique, avec la richesse qu’il est supposé apporter, toujours associé à l’action de l’État indonésien qui en est effectivement le principal, voire l’unique vecteur, dans ce contexte. Prospérité et maîtrise technologique et intellectuelle sont ainsi perçues comme des attributs d’un centre du pouvoir légitime. Outre leur dimension pratique et matérielle, ces éléments relèvent de l’aspect symbolique et idéalisé du pouvoir. Les années 1998 et 1999 furent, à ce propos, particulièrement révélatrices, avec l’émergence à Banten Kidul d’un discours politique concernant la scène nationale, au-delà des contingences locales, en réaction à deux événements majeurs de l’histoire contemporaine indonésienne : la déchéance du président Suharto en 1998, après plus de trente ans de pouvoir non partagé, et la tenue en 1999 des premières élections nationales démocratiques.

44Avec le raccordement au réseau national d’électricité, on a pu assister non seulement à la mise en place d’un éclairage public, à la sonorisation des principales mosquées, mais aussi à la multiplication rapide des postes de télévision. Accès, donc, non pas au simple courant électrique, mais aussi à une toute nouvelle fenêtre sur le monde. Ceci est d’autant plus révolutionnaire que l’écrit, la presse en particulier, sous forme de journaux ou de magazines, est totalement absent dans les communes rurales de Banten Sud. En fait, le Sesepuh possédait déjà un poste de télévision depuis 1995, et même une parabole, qui fonctionnait grâce à l’énergie fournie par une turbine, peu fiable, et dont l’usage restait très limité. Aujourd’hui, avec la multiplication des postes accessibles, les programmes télévisés sont devenus une véritable attraction et un nouveau vecteur de diffusion d’une éventuelle culture nationale. Pour l’heure, les programmes privilégiés sont les films indiens et chinois, les séries nationales de type soap opera (sinetron [ind.]), ou celles évoquant les anciennes légendes et les héros mythiques, essentiellement javanais, d’ailleurs, ainsi que les retransmissions sportives. On évite en revanche, le plus souvent, les émissions politiques ou les nouvelles nationales.

45Il y eut pourtant une période un peu exceptionnelle au cours de l’année 1998, où non seulement un certain nombre de notables et d’anciens de la commune de résidence du Sesepuh, mais aussi des jeunes, se réunissaient à l’heure des informations nationales. L’attraction du moment, donnant lieu à de multiples commentaires, était les événements qui aboutirent à la chute du président Suharto. Au-delà des simples exclamations étonnées ou choquées devant les images des scènes de rue, des manifestations, des affrontements avec les forces de l’ordre et des dommages filmés à profusion dans la capitale, il y avait discussion sur cet ordre visiblement bousculé, mis à mal, et sur ce pouvoir central manifestement vacillant, comme le montrait la chute du président. Deux préoccupations principales émergeaient des discussions et commentaires à chaud : d’abord, une inquiétude évidente face au désordre et à la violence extériorisée ; ensuite, une spéculation sur le devenir du pouvoir, c’est-à-dire, en fait, une crainte face à la disparition momentanée d’une autorité apte à maintenir l’ordre et l’équilibre de l’ensemble de la société. Il était alors clairement exprimé par les représentants de la communauté kasepuhan que l’on estimait que la communauté faisait partie de cette société globale, comme l’une de ses terminaisons nerveuses, pourrait-on dire, en tout cas comme étant directement concernée par la menace d’un désordre global. Ce fut, de fait, l’une des rares fois où je surpris des commentaires et un questionnement sur des événements touchant au pouvoir politique national et à l’autorité de l’État.

  • 16 Sous le régime de Suharto, donc jusqu’en 1998, seuls deux partis non gouvernementaux étaient autori (...)

46Il y eut ensuite, au cours de l’année 1999, la période de campagne pour les élections présidentielles, puis les élections elles-mêmes, le premier scrutin véritablement démocratique dans l’histoire de l’Indonésie, comme l’ont noté tous les commentateurs. Il faut préciser que, jusqu’à cette année-là, les communes à majorité kasepuhan avaient toujours été bien notées par les représentants du pouvoir central, puisque le parti de Suharto, le GOLKAR, réalisait des scores compris entre 90 et 95 %, ces communes suivant en cela les consignes des anciens et du Sesepuh, dont les seuls interlocuteurs, les seuls autorisés à venir parler dans ces communes rurales, étaient de toute façon les représentants départementaux du GOLKAR16. On s’assurait ainsi d’un certain nombre d’avantages pour la communauté, une partie des aides déjà évoquées, par exemple, sans même mentionner les distributions de T-shirts et de cigarettes au moment des élections, et aussi de certains avantages plus individuels – voilà en effet comment et pourquoi le Sesepuh possédait, entre autres, une télévision et une parabole, ainsi qu’une turbine pour les faire fonctionner, avant même que sa commune de résidence ne soit fournie en électricité.

47La relation établie entre les représentants régionaux du GOLKAR et les principaux représentants de la communauté kasepuhan était certainement renforcée par la longueur exceptionnelle, plus de trente ans, du règne de Suharto. Une forme de garantie de stabilité et d’ordre, ainsi qu’une démonstration certaine du bien-fondé et de la légitimité de ce pouvoir, tout du moins selon les conceptions locales. Celles-ci, en effet, font apparaître un certain nombre de caractéristiques semblables aux notions attachées au souverain et à son royaume en pays javanais, c’est-à-dire, à une conception traditionnelle du pouvoir où un règne est notamment validé par sa longueur. L’idée dominante est celle d’un centre du pouvoir rayonnant, dont l’influence s’atténue au fur et à mesure que l’on s’en éloigne, et assurant, dans une vision idéale, la paix, l’ordre et la prospérité pour tous ceux qui se placent sous sa protection. Pour résumer cette conception, Clifford Geertz (1980 : 13) a forgé l’expression de « centre exemplaire » (exemplary center), signifiant par là que ce qui est bon pour le souverain l’est aussi pour le peuple : son bien-être conditionne celui du royaume. Mais la formule fonctionne dans les deux sens. Si le peuple ou le royaume connaît des difficultés, le souverain peut être tenu pour responsable et son autorité remise en question. Ward Keeler (1985) explique bien cette idée javanaise du pouvoir central qui serait attractif plutôt que coercitif, avec un souverain qui se doit d’être exemplaire et dont le pouvoir est visible dans la bonne marche de son royaume, et une population qui s’attache à suivre cet exemple. Le centre, lieu de résidence du souverain, doit faire la synthèse des caractéristiques de l’ensemble qui sont ailleurs dispersées jusqu’aux confins de l’espace contrôlé. Le personnage lui-même est réputé posséder toutes les qualités et toutes les propriétés qui sont autrement fractionnées entre les différents éléments du système ou parmi les personnages secondaires.

  • 17 Voir également, à ce sujet, l’article de Hans Antlöv (1998), en particulier la première partie inti (...)

48Les grandes lignes de cette formule se retrouvent dans le fonctionnement de la Daérah Kasepuhan et dans la conception locale de l’autorité coutumière. Du centre du pouvoir émane une force centripète, attractive, exerçant une autorité consensuelle et, idéalement, non coercitive17. Il apparaît également, par extension, que cette conception du pouvoir est celle que l’on transpose à l’ensemble national. La longévité d’un Suharto et l’ordre que faisaient régner ses gouvernements successifs étaient ainsi crédités d’une légitimité indiscutable de fait et renforcée sans aucun doute par les attributs que l’on prêtait au président. Vue depuis les montagnes de Banten Sud, à travers le prisme kasepuhan, la République d’Indonésie présentait toutes les garanties d’un royaume prospère et bien tenu, entre les mains d’un État « fort et juste » (kiat jeung adil). Cette vision idéalisée, qui témoigne d’une méconnaissance flagrante de la réalité indonésienne extérieure à la Daérah Kasepuhan, semble avoir été à l’origine d’une forme d’homologie que pouvait faire le Sesepuh entre sa personne et celle de Suharto. Deux « souverains » légitimes, de statut équivalent, en charge d’ensembles de taille différente, certes, mais relevant des mêmes principes de fonctionnement et poursuivant les mêmes objectifs d’ordre et d’harmonie internes. La relation entre les deux ensembles, l’un incluant l’autre, pouvait alors être perçue localement comme un partenariat au sein duquel la Daérah Kasepuhan avait un rôle spécifique et exclusif à jouer.

49La relation au pouvoir politique central, incarné par l’ancien président Suharto et véhiculé par les représentants du GOLKAR, ne semblait donc pas remise en question à l’époque où ont commencé à être réunies les données étudiées ici (1993) et aurait pu certainement continuer à fonctionner selon des modalités perçues localement comme équilibrées. Au cours des dix années suivantes, si le Sesepuh n’a jamais marqué d’engouement particulier pour la personne du président Suharto, ni tenu de discours vantant les mérites de son parti de gouvernement, il entretenait en revanche une relation de confiance avec l’un des représentants du GOLKAR au niveau régional. Ce dernier lui rendait visite plusieurs fois par an, en particulier à des moments choisis du cycle rizicole, quand certaines festivités réunissent un grand nombre de notables et de paysans au hameau du Sesepuh, et lui garantissait visiblement une certaine tranquillité vis-à-vis des autorités extra-communales, ainsi qu’une partie des avantages déjà évoqués. Au-delà de cette relation individuelle personnalisée, il est certain que la longévité et la stabilité apparente du règne de Suharto symbolisaient aux yeux de notre personnage un pouvoir légitime garantissant ainsi la pérennité de la société globale avec toutes ses composantes, y compris donc la société locale de Banten Sud.

50La satisfaction du Sesepuh constatée dans le passé à la lecture des résultats locaux des élections nationales peut s’expliquer alors en fonction de deux niveaux d’analyse. Les chiffres publiés, montrant plus de 90 % de votes en faveur du GOLKAR, étaient d’abord l’assurance de pouvoir perpétuer une relation qui avait fait ses preuves et où les deux parties trouvaient leur compte. Une démonstration de discipline nationale en échange d’une tolérance pour un système traditionnel au fonctionnement quasi autonome, perçu comme tel tout du moins, et pour une gestion des ressources naturelles contrevenant à la loi. De même que l’assurance du respect des deux souverainetés imbriquées et de la reconnaissance réciproque des légitimités nationale et locale. Mais au-delà, et peut-être surtout, l’ampleur des chiffres annoncés démontrait, aux yeux de tous, à l’intérieur comme à l’extérieur de la Daérah Kasepuhan, le pouvoir et l’influence du Sesepuh sur les membres de sa communauté, auxquels il avait enjoint de voter ainsi. Le vote confirmait, sinon renforçait, la légitimité de l’autorité coutumière et constituait un plébiscite électoral pour l’héritier de Banten Kidul. Accessoirement, les résultats locaux de ce scrutin, qui venaient confirmer ceux des suffrages précédents, signifiaient aussi que l’autorité des anciens et des chefs de famille était toujours respectée. Malgré les changements apportés au système électoral depuis les années 1980, les femmes et les jeunes continuaient à suivre l’exemple de leurs maris ou de leurs aînés. La société locale continuait à exister selon l’ordre et les normes connus.

  • 18 PDI-P pour Partai Demokrasi Indonesia-Perjuangan, le « Parti démocratique indonésien de lutte », is (...)

51À partir de 1999, les choses évoluèrent assez vite, alors que Suharto n’était plus sur le devant de la scène et que le vice-président Habibie, qui avait pris le relais, n’était visiblement pas en mesure d’imposer un contrôle politique aussi verrouillé jusque dans les montagnes de Banten Sud. Une période incertaine où le nouveau président, simple remplaçant non élu, ne pouvait bénéficier localement de la même reconnaissance et du même respect qui avaient été accordés à l’ancien, puisque c’était un nouveau venu, presque un inconnu. Il y eut alors au sein de la communauté kasepuhan l’émergence d’un débat politique concernant la scène nationale. Sur les quarante-huit partis politiques en lice pour les élections de 1999, quatre ou cinq réussirent à se faire entendre au sein des communautés rurales de Banten Sud et, pour la première fois dans l’histoire locale récente, au moins pour les dix dernières années, des clans politiques se constituèrent. On pouvait même rencontrer, sous le même toit, un père, représentant communal du GOLKAR, et son fils, le nouveau représentant communal du PDI-P, deux partis notoirement et historiquement antagonistes18.

52La situation était tout à fait nouvelle. Le Sesepuh et les anciens, après en avoir discuté à plusieurs reprises, ne donnèrent pas, cette fois, de consigne de vote. Dans la commune de résidence du Sesepuh, les résultats des élections reflétèrent quand même les préférences qu’ils avaient pris la peine d’afficher pour le GOLKAR, arguant d’une forme de fidélité à la parole donnée, mais prévoyant déjà l’échec de ce parti au niveau national. Il faut y voir également, de la part du Sesepuh, tout du moins, une forme de soutien ou d’hommage à l’ancien pouvoir, l’expression d’une volonté de perpétuation d’une relation et, peut-être, un refus du changement devant l’inconnu. Ce fut, par ailleurs, l’occasion pour ce personnage de faire la démonstration de son pouvoir occulte, de son accès à un niveau de connaissance réservé. Ainsi, alors qu’il était interrogé sur les chances de réussite de la tête de liste du PDI-P, Megawati Sukarnoputri, dont le parti était donné gagnant dans tous les sondages et par la rumeur populaire, il déclara devant les anciens que celle-ci serait bien un jour présidente de l’Indonésie, mais que son temps n’était pas encore venu. Une double affirmation confirmée par la suite. Au-delà de l’effet d’annonce, la prévision concernant la future présidente de l’Indonésie marquait aussi une reconnaissance implicite de sa légitimité en tant qu’héritière d’un pouvoir jadis incarné par son père, l’ancien président Sukarno, dont le règne est idéalisé par les gens de Banten Sud comme ailleurs à Java.

53En définitive, au cours de cette période où les discussions furent incessantes, le débat ne porta pas tant sur le contenu d’un programme ou d’un autre, que l’on ne connaissait pas, de toute façon, ni sur les avantages que l’on pouvait escompter localement d’un parti ou d’un autre, mais surtout sur la personne à qui allait échoir le pouvoir. On spéculait sur le sujet de savoir qui allait hériter de l’autorité et qui semblait assez fort pour assumer cette charge, comme si cela, en tout cas, ne dépendait aucunement d’un quelconque choix exprimé par le peuple. Était ainsi transposée, à l’échelle nationale, une conception locale du pouvoir, celle illustrée par l’exercice de l’autorité coutumière kasepuhan, soit la projection sur l’extérieur d’une part de la réalité interne à la petite société, perçue et revendiquée comme exemplaire.

Conclusion

54Les communautés rurales appartenant à la Daérah Kasepuhan de Banten Kidul forment une société locale en réseau avec un centre reconnu. La cohésion de l’ensemble repose essentiellement sur la reconnaissance de l’autorité coutumière centrale incarnée par le Sesepuh, en tant que dernier héritier et représentant désigné de la lignée des premiers défricheurs du territoire contrôlé. L’institution kasepuhan remplit une fonction déterminante dans sa capacité à définir et préserver une frontière entre un intérieur maîtrisé, un espace réservé, et un extérieur qui reste, encore aujourd’hui, largement méconnu, bien que mieux perçu. La communauté des Urang Kasepuhan, marginale par sa petite taille et par sa position géographique enclavée, à l’écart des grands centres urbains et des routes principales de Java, entretient donc une relation particulière avec cet extérieur, dont la principale manifestation est celle de l’ensemble national englobant. Ainsi, l’appartenance à la nation indonésienne est évidente et reconnue au travers des diverses modalités pratiques de la présence de l’État au niveau local. Le lien établi entre les communautés rurales de Banten Sud et l’ensemble national, lien matérialisé et assumé, passe avant tout par la double médiation et le jeu d’influences des fonctionnaires, communaux et départementaux, et du Sesepuh. Il est apparu que ce dernier reste l’interlocuteur actif privilégié et que les représentants de l’État, pragmatiques dans ce cas, s’accommodent de cette situation et, même, la favorisent. Cela, malgré des objectifs annoncés d’uniformisation, de modernisation et de reprise en main des communautés rurales, ainsi que la promulgation de lois et la mise en place de projets visant explicitement à réduire l’influence des instances traditionnelles.

55L’étude de la relation entre la société locale de référence et la société globale, ici la nation indonésienne, fait aussi apparaître une certaine ambiguïté. D’abord, parce que l’on affirme son identité en faisant référence à des ensembles de différentes natures, on se dit alternativement, en fonction du contexte de discussion, Urang Kasepuhan, Urang Banten Kidul, sundanais, musulman, ou bien indonésien, usant par là de différents référents identitaires, comme emboîtés. Ensuite, parce que, quand il s’agit de la nation indonésienne, on manifeste un sentiment d’appartenance duel avec lequel on peut jouer sur différents modes, allant de l’adaptation à la résistance, en fonction de liens multiples que l’on ne perçoit pas comme imposés mais choisis. On reconnaît donc un pouvoir central allogène, une autorité souveraine en charge d’un ensemble dont on constitue une composante, mais une composante ayant un mode de fonctionnement autonome, ne devant rendre de comptes ou ne devant le respect qu’aux seuls ancêtres communautaires. On reconnaît globalement la légitimité du pouvoir national, tout en lui opposant localement la légitimité de l’autorité coutumière. Il s’agit donc d’une relation ambivalente, basée sur une vision partielle de la répartition réelle des souverainetés et médiatisée par les tenants du pouvoir local, les gardiens de la coutume, car s’il n’y a pas de contestation dans les discours, il y a bien une opposition dans les faits, en particulier une concurrence pour la maîtrise du sol.

56La communauté kasepuhan reconnaît la force non seulement économique et technologique, mais aussi symbolique, de l’État-nation en charge d’un tout dans lequel elle s’estime intégrée. Pourtant, selon les circonstances, on lui oppose ou on lui superpose l’exemplarité de la Daérah Kasepuhan, qui tient à la pérennité des savoirs initiaux et des secrets relatifs à la riziculture, ainsi qu’à la préservation des sources d’eau indispensables à la vie. On comprendra mieux, alors, le discours tenu par le Sesepuh et les autres Urang Kasepuhan, qui témoigne sans ambiguïté de la charge qu’ils estiment assumer et du rôle assigné aux membres de la communauté locale. Du point de vue des gens de Banten Kidul, c’est là que réside la spécificité du lien qui les unit au reste du monde. L’autonomie relative dont ils bénéficient au sein de l’ensemble indonésien ne peut que les conforter dans ce sentiment et renforcer cette vision d’un monde centré et immuable dans ses aspects essentiels, tant que seront préservées les règles coutumières ancestrales dans leur écrin bantenois.

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Bibliographie

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SUKANDA-TESSIER, Viviane, 1977, Le triomphe de Sri en pays soundanais, Paris : Publications de l’École française d’Extrême-Orient, vol. 101.

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Notes

1 Référence aux élections générales (PEMILU) de juin 1992. Le système électoral indonésien pour les élections présidentielles était au suffrage indirect. Le décompte des résultats de toutes les régions était un long processus, même quand il n’y avait pas contestation. Il fallait ensuite que ces résultats soient entérinés par la nouvelle Assemblée du peuple (MPR), qui procédait à l’élection du président. Il n’était pas rare, comme dans l’exemple cité ici, qu’il s’écoule plusieurs mois entre les élections proprement dites (juin 1992) et l’élection du président par l’Assemblée (mars 1993), puis la publication des résultats enregistrés et officialisés commune par commune (décembre 1993).

2 GOLKAR pour Golongan Karya [ind.], mot à mot « groupes fonctionnels », stigmatisé en Indonésie comme « le parti des fonctionnaires ».

3 Au sujet des Baduy, petit groupe de montagnards non convertis à l’islam, pratiquant exclusivement la riziculture sur essarts et proches voisins des communautés étudiées ici, voir principalement Berthe (1965 : 189-223), Garna (1987) et Wessing (1977 : 5-22).

4 Concernant les densités de population, le rapport est parfois de un à dix, puisque la moyenne pondérée pour toute l’île dépasse largement les mille habitants au km2 et que, au niveau des communes rurales où j’ai mené mes recherches, la moyenne est inférieure à cent habitants.

5 Voir Sukanda-Tessier (1977 : 71-84) pour deux versions sundanaises complètes du mythe d’origine du riz. Une autre étude inédite du même auteur (1986) traite plus particulièrement du rôle de Prabu Silihwangi.

6 Voir Glicken (1987) pour une analyse détaillée de la notion de hormat en pays sundanais.

7 Le nom complet de la divinité est en fait, en pays sundanais, Nyi Pohaci Sangyang Sri. Viviane Sukanda-Tessier (1977), dans une étude centrée sur la divinité et son culte en pays sundanais, mentionne différentes appellations possibles de la divinité, utilisées dans les invocations rituelles qui lui sont dédiées.

8 Pour parler de la tradition locale ou régionale, on emploie, selon le contexte, diverses expressions sundanaises ou indonésiennes : adat daérah (la « coutume régionale »), tradisi di dieu (la « tradition ici »), adat orang kita [ind.] (la « coutume de nos gens »), budaya bangsa kita [ind.] (la « culture de notre groupe »), etc. Parmi tous ces termes d’origine étrangère (budaya [du sanskrit], adat [de l’arabe] et tradisi [du hollandais]), le plus récurrent, et certainement le plus passe-partout, est celui de adat [ind. et sund.], ce qui n’est d’ailleurs pas spécifique à la région de Banten. Concept labile, donc, en fonction du contexte, au sens plus ou moins restreint, pouvant signifier de simples us et coutumes ou la tradition pensée comme intangible, pouvant aussi bien servir à distinguer le religieux du séculier – on lui oppose alors le terme agama (sund. et ind. ; du sanskrit) pour « religion » –, ou, au contraire, à englober les deux, c’est-à-dire, le adat comme un grand ensemble d’usages, y compris religieux, validés par le temps.

9 Le chiffre sept associé à une entreprise temporelle ou au décompte d’une durée marque le caractère de ce qui est achevé, c’est le signe d’un accomplissement ou d’une complétude. Dans le contexte évoqué, cela renvoie au concept des tujuh turunan, les « sept générations » (ou les « sept descendances »), dont la source se trouve dans le système de parenté sundano-bantenois où l’on distingue spécifiquement sept générations d’ascendants ou de descendants à partir d’ego avec une terminologie en miroir.

10 On aime pourtant rappeler que le père du Sesepuh actuel, sans avoir véritablement défriché sept zones sauvages, fut tout de même à l’origine de la fondation de sept nouveaux hameaux, associés aux sept femmes qu’il épousa au cours de sa vie, dont six eurent une descendance.

11 L’Ordre Nouveau est le nom donné en Indonésie à la période politique qui débuta en 1966, lorsque le général Suharto prit officiellement le pouvoir à la place du président Sukarno.

12 L’islam, très largement majoritaire en Indonésie, est l’une des cinq confessions officiellement reconnues et inscrites dans la constitution.

13 Sachant, de plus, que le terme même de daérah [sund., d’origine arabe] implique cette notion de région ou de territoire contrôlé.

14 Dans la région, seul le groupe Baduy (voir Note 3) bénéficie d’une tolérance dans ce domaine et sur un territoire strictement délimité par les autorités.

15 Pour une analyse détaillée du texte de loi et des conséquences de son application, voir l’article de Tsuyoshi Kato (1989), ainsi que l’ouvrage de Selo Soemardjan et Kennon Breazeale (1993).

16 Sous le régime de Suharto, donc jusqu’en 1998, seuls deux partis non gouvernementaux étaient autorisés par la loi. Le Parti Islamique du Développement (PPP) et le Parti Démocratique Indonésien (PDI) jouaient ainsi le rôle de partis d’opposition, opposition toute relative et strictement contrôlée. Par exemple, ils ne pouvaient avoir qu’un seul représentant au niveau communal ou cantonal dans les régions rurales et ce représentant n’existait pas toujours.

17 Voir également, à ce sujet, l’article de Hans Antlöv (1998), en particulier la première partie intitulée « History of Local Leadership in West Java », à propos du concept de perintah halus [ind.], « ordre poli » (en substance une forme de commandement souple), qui explique cette conception d’une autorité idéale n’ayant jamais besoin de recourir à la force ou à la coercition.

18 PDI-P pour Partai Demokrasi Indonesia-Perjuangan, le « Parti démocratique indonésien de lutte », issu de l’ancien PDI (voir Note 16). La tête de liste du PDI-P pour les élections de 1999 était Megawati Sukarnoputri, opposante historique de l’ère Suharto, fille du premier président, Sukarno, et elle-même future présidente (de 2001 à 2004).

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Table des illustrations

Titre Fig. 1 : Abah Ujat Sujati, le Sesepuh de Banten Kidul de 1986 à 2003, au hameau de Sirnaresmi
Crédits Photo: E. Bourderie, décembre 1993.
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Titre Fig. 2 : Le hameau de Cibaladongan (commune de Sirnaresmi, département de Sukabumi)
Crédits Photo: E. Bourderie, janvier 1994.
URL http://moussons.revues.org/docannexe/image/2248/img-2.png
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Titre Fig. 3 : Semailles du riz de champ sec ou essart (huma)
Crédits Photo : E. Bourderie, octobre 1999.
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Titre Fig. 4 : Repiquage des pousses en rizière humide (sawah)
Crédits Photo : E. Bourderie, novembre 1999.
URL http://moussons.revues.org/docannexe/image/2248/img-4.png
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Titre Fig. 5 : Abah Saidi, Sesepuh Kampung ou Kolot Lembur Cikaret (commune de Sirnaresmi, département de Sukabumi)
Crédits Photo : E. Bourderie, décembre 1993.
URL http://moussons.revues.org/docannexe/image/2248/img-5.png
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Pour citer cet article

Référence papier

Éric Bourderie, « Urang Banten Kidul (gens de Banten Sud) : entre autorité coutumière et souveraineté nationale en Indonésie », Moussons, 8 | 2005, 89-116.

Référence électronique

Éric Bourderie, « Urang Banten Kidul (gens de Banten Sud) : entre autorité coutumière et souveraineté nationale en Indonésie », Moussons [En ligne], 8 | 2005, mis en ligne le 10 octobre 2013, consulté le 28 juillet 2017. URL : http://moussons.revues.org/2248 ; DOI : 10.4000/moussons.2248

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Auteur

Éric Bourderie

Eric Bourderie, doctorant à l’Université de Paris X-Nanterre, mène depuis 1993 des recherches à Banten Sud sur les rituels liés au cycle de la riziculture. Lauréat de la bourse Lavoisier du ministère des Affaires étrangères, il a collaboré avec le musée de l’Homme à une collecte d’objets ethnographiques à Java en 1999.

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