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Comptes rendus

The Lovelorn Ghost and the Magical Monk. Practicing Buddhism in Modern Thailand, Justin Thomas McDaniel

New York, Columbia University Press, 2011, 327 p.
Guillaume Rozenberg
p. 163-170
Référence(s) :

Justin Thomas McDaniel, The Lovelorn Ghost and the Magical Monk. Practicing Buddhism in Modern Thailand, New York, Columbia University Press, 2011, 327 p.

Texte intégral

1S’est-on jamais véritablement intéressé au bouddhisme thaï ? C’est en substance la question que pose Justin McDaniel dans un ouvrage à la teneur polémique, où les chercheurs spécialistes de la Thaïlande et en particulier de la religion thaïe, toutes disciplines confondues (études boud-dhiques, anthropologie, histoire, histoire de l’art), subissent une attaque en règle. L’auteur déclare même préférer aux travaux des chercheurs les comptes rendus d’observateurs profanes ayant résidé en Thaïlande. Ces comptes rendus seraient en effet affranchis des présupposés et des filtres qui ont systématiquement biaisé la lecture de la réalité thaïe par les chercheurs.

2À l’origine, il y a le décalage entre l’expérience de McDaniel et les descriptions du bouddhisme thaï contemporain qu’il a pu lire dans les ouvrages scientifiques sur le sujet. McDaniel n’est pas seulement un expert des manuscrits religieux thaïs et lao. Il est aussi un fin connaisseur du bouddhisme thaï contemporain, ayant eu à arpenter le pays et ses monastères en quête de manuscrits, ayant même pendant un temps adopté la condition monastique. Ce qui l’a d’abord et avant tout frappé, c’est l’omniprésence, dans le paysage religieux (statues, images imprimées, amulettes, etc.), notamment à Bangkok, et dans les pratiques des bouddhistes thaïs, d’un personnage, le moine Somdet To. Or aucun des chercheurs qui se sont penchés sur la religion thaïe n’a cru bon de s’intéresser sérieusement à ce personnage et à sa place dans la société et la religion thaïes. Fort de ce constat, McDaniel entend, annonce-t-il en introduction, s’éloigner des approches courantes qui privilégient les questions de croyances, de doctrine, d’institutions, pour se focaliser sur les individus/agents et leurs « répertoires », lesquels incluent différents registres, éventuellement contradictoires, de pensée et d’action. Un tel fil conducteur s’avère à ses yeux le plus propice à nous faire voir et sentir la réalité du bouddhisme thaï, avec la « cacophonie » de voix qui la caractérise. En collant aux individus et à la variété de leurs pratiques, il s’agit de faire sauter des dichotomies ou distinctions qui trahissent la nature et le fonc-tion-nement du bouddhisme thaï, telles que religion populaire/religion des élites, religion rurale/religion urbaine, religion monastique/religion laïque, religion exotérique/religion ésotérique, mondain/supramondain, secte Thammayut (réformiste)/ secte Mahanikai, moine de forêt/moine de village, bouddhiste/brahmanique/animiste/religion chinoise, masculin/féminin. Le bouddhisme thaï, avance McDaniel, possède une unité foncière. Ses différentes manifestations – les répertoires individuels – s’organisent identiquement autour de quatre valeurs axiomatiques, communes dans le vocable vernaculaire : « sécurité » (security), au sens de sécurité physique, de protection contre l’infortune, de bien-être ; « patrimoine » (heritage), soit la célébration et la nostalgie d’un glorieux passé thaï idéalisé ; « bienveillance/aménité » (graciousness), c’est-à-dire une attitude d’ouverture vis-à-vis des autres ; « abondance » (abundance), à savoir l’accumulation constante de cultes et d’objets dans les sanctuaires thaïs, « sites d’accrétion ». Afin de mettre en évidence cette unité du bouddhisme thaï et d’en changer notre représentation, l’auteur nous entraîne, en quatre longs chapitres, dans un tour d’horizon inédit.

3Qui est Somdet To et pourquoi ce moine en particulier joue-t-il un rôle si central dans l’imaginaire et les pratiques des Thaïs d’aujourd’hui, qu’ils soient laïcs ou moines (d’affiliation Mahanikai comme Thammayut), hiérarques de la communauté monastique ou moines sans prétention, cultivateurs, hommes d’affaires, chauffeurs de taxi, médecins, vendeurs de rue, ou savants ? Le premier chapitre est dédié à cette figure et aux histoires à son propos, sachant qu’une quinzaine de biographies au moins lui ont été consacrées. Somdet To (1788-1872), en qui beaucoup voient le fruit d’une relation entre le futur roi Rama I et une femme habitant une ville du nord du pays (mais originaire d’une région frontalière avec le Laos), a traversé le xixe siècle en s’imposant comme l’une des figures monastiques les plus respectées de son temps. Après avoir pointé les caractères saillants des écrits biographiques et des représentations picturales le concernant, notamment l’« ambiguïté » savamment orchestrée autour de sa possible ascendance royale, McDaniel isole les ingrédients qui distinguent Somdet To et expliquent sa postérité cultuelle, à la différence de nombre d’autres grands moines de l’époque, maintenant quasi oubliés. Somdet To réunit dans sa personne les traits de pratiquant aguerri de la méditation, d’érudit spécialiste du pâli et des textes boud-dhiques, de prédicateur au parler franc et à l’humour décapant, de nationaliste fervent défenseur de la religion et de la culture thaïes (jusqu’à la xénophobie), et, last but not least, de magicien source de protection, producteur d’incantations, d’amulettes et de tissus inscrits de diagrammes à l’efficacité remarquable. Il demeure célèbre pour avoir domestiqué le fantôme d’une femme décédée enceinte, refusant de se séparer de son mari – épisode qui a inspiré d’innombrables récits et films thaïs tout au long du xxe siècle et qui donne son titre au livre de McDaniel. Somdet To est par ailleurs décrit aussi proche des pauvres qu’intime de la haute société, dont le monarque Rama IV qui lui conféra un prestigieux titre royal en 1867 quoique le moine n’hésitât jamais à le chapitrer lorsque nécessaire. Bref, le personnage, inclassable, transcende toutes les catégorisations permettant habituellement de situer un individu socialement et religieusement. Cette qualité synthétique caractérise aussi, note McDaniel, d’autres personnages thaïs hautement vénérés, saints (arahat) ou rois. Toutefois, par contraste avec ce qui se passe ordinairement pour les moines acclamés saints, les funérailles de Somdet To, sur le déroulement desquelles le mystère reste entier, n’ont pas produit de reliques, de sorte que tout se passe comme si Somdet- To était encore présent et de sorte aussi que nul monastère, groupe ou individu ne saurait se prévaloir d’un accès privilégié, via ses reliques, au personnage, destiné à revenir en partage à tous les Thaïs.

4Le second chapitre porte sur un texte que Somdet To a rendu extraordinairement populaire, le Jinapañjara. D’origine mal connue, peut-être composé au tournant du xvie siècle à Chiang Mai (c’est du moins la version des faits des érudits thaïs), ce bref texte en pâli n’appartient pas, souligne McDaniel, au registre des textes canoniques qui a tant préoccupé les spécialistes occidentaux du bouddhisme, y compris lorsqu’ils traitaient de la religion thaïe. Pourtant, il est, de toute évidence, « le texte le plus puissant en Thaïlande », connu par cœur par les moines et par certains laïcs, récité en de nombreuses occasions, imprimé sur divers supports à la base de statues, sur les autels, sur les pare-brise de voitures, écouté sur cassette ou CD. Le texte désigne le Bouddha, ses plus éminents disciples et certains de ses discours protecteurs (paritta) comme autant de gardiens établis à la lisière du corps du récitant, veillant sur sa personne comme s’il était dans une cage, la cage du Bouddha. De nombreuses traductions en thaï sont disponibles et le texte a fait l’objet d’études savantes de la part d’érudits locaux. Pour McDaniel, la prééminence de ce texte est emblématique d’une tendance générale, parmi les Thaïs, au « recentrement » du bouddhisme sur la Thaïlande, plutôt que de se réclamer d’une filiation prestigieuse avec l’Inde ou Sri Lanka. Quoi qu’il en soit, pour beaucoup de Thaïs, en particulier pour les innombrables « fans » de Somdet To, importe avant tout l’association du texte avec le personnage, qui en serait même l’auteur au dire de certains. Somdet To a positionné ce texte au cœur de ses pratiques prophylactiques et thérapeutiques (eau consacrée, amulettes, diagrammes). C’est par la récitation répétée de ce texte qu’il a soumis le fantôme de la femme enceinte. McDaniel illustre, à partir de quelques exemples bien choisis, les usages du texte dans la Thaïlande contemporaine. Il s’interroge ensuite sur la qualification adéquate pour le Jinapañjara et les pratiques rituelles associées. Faut-il, à la suite de François Bizot et de ses suivants, recourir à des désignations comme Theravāda « ésotérique » ou « tantrique » ? En fait, ce texte et les pratiques afférentes n’ont rien de secret et d’inaccessible. Ils sont même plus centraux (mainstream) pour le bouddhisme thaï, soutient l’auteur, que les références et l’orthodoxie canoniques ou que le phénomène récent du bouddhisme engagé dont se sont tant souciés les chercheurs. Aussi, leur contenu ne recouvre en rien les pratiques du bouddhisme dit tantrique (pratiques de visualisation, pratiques sexuelles, etc.). Il exemplifie plutôt ce qui constitue la « fondation technique première » du bouddhisme thaï, à savoir un « système algébrique » de correspondances entre « le corps humain, le corps du Bouddha, certains textes, l’alphabet, et les divisions basiques du temps » qui « vise à manipuler une série de choses connues dans le but de contrôler ou découvrir une large gamme d’inconnues » (p. 103). Il convient, nous dit McDaniel, d’en finir avec une appréhension implicitement dévalorisante de telles pratiques en termes d’orientation « mondaine » (lokiya) car ces pratiques ne se laissent pas aisément circonscrire par l’opposition classique entre mondain et supramondain. De même, il n’est pas de « bons moines », tournés vers le supramondain (moines méditant en forêt), et de « mauvais moines », impliqués dans le monde. Les moines thaïs, à l’image de Somdet To, ont souvent des parcours biographiques composites où s’entremêlent le mondain et le supramondain.

5Les deux premiers chapitres sont immédiatement reliés à la figure de Somdet To et à son culte. Les deux suivants s’en éloignent quelque peu en ce que les considérations générales de l’auteur sur le bouddhisme thaï sont moins distinctement arrimées au personnage. Le troisième chapitre traite des « rituels et liturgies » du bouddhisme thaï. McDaniel y défend et prolonge une thèse formulée à l’occasion de son premier livre, Gathering Leaves & Lifting Words. Histories of Buddhist Monastic Education in Laos and Thailand (2008). Contrairement à une idée reçue parmi les spécialistes de la Thaïlande, le bouddhisme thaï, malgré les réformes impulsées depuis Bangkok à partir du xixe siècle, n’a pas connu, énonce l’auteur, de « standardisation de la pratique, des textes et de l’administration bouddhiques » (p. 123). Dans le domaine rituel et liturgique notamment, l’hétérogénéité et l’inventivité demeurent la règle, une hétérogénéité et une inventivité que les figures de proue des réformes n’ont d’ailleurs pas cherché à réduire et qu’ils ont même promues. Chaque région, chaque monastère a ses célébrations. Émergent néanmoins de cette nébuleuse des styles partagés, « répertoires culturels » constitués d’une « étiquette commune, de gestes familiers, et de normes esthétiques générales » (p. 125). McDaniel dresse un bref panorama des rituels thaïs, en s’arrêtant sur quelques exemples qui soulignent la difficulté à classer ces rituels : sont-ils bouddhistes, brahmaniques/hindous, chinois, etc. ? Ces qualificatifs, indique-t-il, ne sont pas utilisés par les acteurs pour qui de telles frontières entre de soi-disant domaines du champ religieux ne font pas sens. L’auteur propose ensuite au lecteur une plongée dans l’univers foisonnant des textes liturgiques employés à l’occasion de différents rituels (bénédiction d’une maison, funérailles, mariage, consécration d’amulettes ou d’une statue, etc.). Les liturgies, énonce-t-il, sont souvent en partie « idiosyncrasiques », les monastères produisant leur propre manuel cultuel.

6Le quatrième et dernier chapitre s’attache à la dimension physique ou matérielle du bouddhisme thaï, à travers l’examen de quatre types d’« objets » : les corps de défunts (nourrissons, moines) exposés dans les monastères, les statues installées dans les monastères, les amulettes, et les peintures murales des monastères. McDaniel insiste en préambule sur l’importance de ces objets dans la dynamique du bouddhisme thaï. De tels objets ne sont pas de simples symboles ou des manifestations esthétiques, ce sont des forces opératoires, à travers le rituel, du religieux thaï. L’auteur s’intéresse successivement à chaque type d’objet. À propos des statues, est suggéré un principe d’« association » dans leur efficacité. Les grands monastères comptent des dizaines de petits autels avec des statues de divinités, de moines, de rois, de bouddhas, de « fantômes » (dont celui de la femme enceinte susmentionné). Pour l’auteur, ces statues doivent être appréhendées non pas isolément mais collectivement car leur valeur respective se nourrit de leur inscription dans un tout statuaire. Alors que les statues du Bouddha sont celles qui ont le plus retenu l’attention des historiens de l’art, précise-t-il en outre, elles sont les moins fréquentées par les dévots. Le cas des amulettes amène pareillement à un questionnement sur le point de vue de certains spécialistes de la religion thaïe, qui envisagent la circulation et le commerce des amulettes comme l’expression d’une « marchandisation » de la religion, symptôme d’une crise du bouddhisme thaï. McDaniel préconise plutôt de considérer les amulettes à l’aune d’une histoire longue du bouddhisme où ce type d’objet a toujours occupé une place déterminante. Pour comprendre les amulettes, partie prenante du répertoire personnel de la plupart des Thaïs, il s’impose, selon lui, d’adopter le point de vue des Thaïs en basant la recherche sur les innombrables textes et magazines qui sont consacrés à la fabrication, à l’histoire et l’évaluation d’amulettes particulières, dont celles, parmi les plus prisées, produites par Somdet To ou ses disciples. Comme les statues, les amulettes offrent la possibilité de créer des combinaisons ou lignages originaux, plusieurs moines n’ayant aucune relation entre eux pouvant figurer ensemble sur une même amulette. Une semblable créativité sous-tend la composition des peintures murales des monastères. Tandis que les historiens de l’art ont principalement rendu compte de peintures représentant des scènes bouddhiques classiques telles que des épisodes de la vie du Bouddha ou de ses vies antérieures, beaucoup de peintures murales ne sont pas destinées à « illustrer des textes » (p. 217). Composées de manière hétéroclite et imaginative par des artistes multipliant les sources d’inspiration, elles ne sont pas faites pour être regardées à des fins pédagogiques mais pour « créer une atmosphère » (p. 219) et susciter des affects. Les historiens de l’art ont ainsi livré une description faussée de l’art thaï et de ses productions.

7En conclusion de l’ouvrage, McDaniel souligne que le bouddhisme thaï s’avère impossible à conceptualiser comme un système religieux. Il se présente toujours « trop d’exceptions, trop d’idiosyncrasies, trop de monastères, trop d’agents, trop de points de vue » (p. 223) pour parvenir à une quelconque formalisation structurelle. La solution pour laquelle l’auteur a opté a alors consisté à scruter les répertoires des agents et les « espaces hautement contextualisés » (p. 228) de leur mise en pratique. Une telle démarche périme des « méta-catégories » comme bouddhisme, brahmanisme, animisme, etc., ainsi que l’idée de leur « syncrétisme ». In fine, l’observateur qui veut rester fidèle à la réalité, affirme McDaniel, doit reconnaître au bouddhisme thaï son caractère désordonné (messy) au lieu de le ramener arbitrairement à des catégories ou des logiques qui lui sont étrangères.

8Admirable tour de force que cet ouvrage de Justin McDaniel. Rares sont les travaux qui ambitionnent d’embrasser le bouddhisme d’une société theravādin dans son ensemble tout en en déployant une approche et une lecture originales. La curiosité tous azimuts de McDaniel et son œil averti révèlent des aspects ignorés ou négligés de la réalité thaïe. L’ouvrage bouscule indéniablement notre vision du boud-dhisme thaï et ouvre des pistes fécondes pour son appréhension. Cela étant, ce travail hors du commun, justement salué par des spécialistes des études bouddhiques dont les éloges prononcés sont reproduits au dos de l’ouvrage, apparaît aussi pétri de points aveugles, de paradoxes et de contradictions. Le livre suscite ainsi des sentiments contrastés : on est tout à la fois impressionné par sa richesse et son intelligence, déconcerté par sa démarche et ses logiques intellectuelles, et irrité par certains de ses procédés rhétoriques. Je citerai ici, à titre indicatif, les principaux éléments qui gênent, me semble-t-il, la pleine adhésion au discours de l’auteur.

9Si McDaniel offre une perspective décalée et neuve sur le bouddhisme thaï, cette perspective n’est pas présentée, du moins pas dans une introduction générale sans doute un tantinet trop tonitruante et agressive, comme complétant les perspectives existantes, issues des travaux d’autres chercheurs (pour des propos plus équilibrés et modérés cependant, voir par exemple p. 109 et p. 120). L’auteur montre plutôt une tendance à revêtir les habits du réformateur religieux qui prétend revenir à la Vérité ou Essence du bouddhisme thaï, déformée et pervertie par des approches, conceptions ou suppositions erronées. Or, à plusieurs reprises, à des moments critiques de l’argumentation, les attaques véhémentes portées contre ces approches, conceptions ou suppositions censément caractéristiques des études thaïes le sont sans que McDaniel juge nécessaire de citer les spécialistes et les travaux qui les véhiculent (ainsi p. 8, p. 24, p. 100, p. 159). On attend en vain, dans l’introduction générale, un état critique de l’art qui rende justice à ces travaux tout en en pointant les limites et les faiblesses, préambule au développement d’une conceptualisation autre de la réalité. En se dispensant d’un tel exercice, McDaniel se met en situation de grossir parfois le trait à l’excès. L’auteur procède de fait selon un schème d’inversion stéréotypique. Il produit, par simplification, une ou des positions paradigmatiques pour formuler et soutenir la position contraire : les spécialistes du bouddhisme thaï se sont appuyés sur des distinctions telles que religion monastique/religion laïque, religion exotérique/religion ésotérique, mondain/supramondain, secte Thammayut (réformiste)/ secte Mahanikai, moine de forêt/moine de village, etc., mais le cas de Somdet To montre que ces distinctions sont non pertinentes ; les spécialistes du bouddhisme thaï ont mis l’accent sur les réformes entreprises depuis le xixe siècle et leurs effets d’homogénéisation du boud-dhisme à l’échelle nationale, mais le boud-dhisme thaï se caractérise avant tout par son hétérogénéité ; et ainsi de suite.

10Les conclusions auxquelles aboutit McDaniel à partir de ces inversions stéréotypiques soulèvent des questions interprétatives et méthodologiques. De mon point de vue, la figure de Somdet To et son culte, plutôt que d’invalider la distinction entre moine pratiquant de la méditation et moine spécialiste des textes, ou celle entre moine Thammayut et moine Mahanikai, ou encore celle entre proche du peuple et proche des grands, illustrent au contraire l’actualité et la force de ces distinctions. En effet, le « pourquoi » du culte inégalé dont Somdet To fait l’objet tient, je crois, dans ce que le personnage transcende ou dans ce qu’on lui fait transcender ces distinctions qui valent pour les individus ordinaires. Il aurait sans doute été judicieux de réfléchir à la nature de l’ « exceptionnalité » religieuse et sociale. Il faut en effet précisément que les distinctions susmentionnées soient couramment à l’œuvre pour transformer Somdet To et ses quelques homologues (rois, moines saints) en ce qu’ils sont devenus – des figures exceptionnelles dignes de culte parce que denses et transversales. McDaniel, cependant, plutôt que de mener une telle réflexion, préfère brandir Somdet To comme un cas d’école infirmant certains modes de compréhension classiques du champ religieux thaï. Mais une telle infirmation requiert une démonstration qui fait parfois défaut. Dans le chapitre consacré aux « rituels et liturgies », l’auteur affirme haut et fort l’hétérogénéité pratique des rituels thaïs : l’accomplissement d’un même rituel varie selon le monastère ou la région. Néanmoins, nulle description empirique ne vient étayer cette affirmation. Pourquoi, par exemple, l’auteur ne compare-t-il trois rituels d’ordination monastique dans trois monastères ou régions différents pour mettre en relief leur hétérogénéité ? Il est à noter, d’ailleurs, que malgré le titre de ce chapitre et malgré le plaidoyer général de l’auteur pour l’étude de ce que les gens « font », aucun rituel n’est décrit dans le détail.

11C’est là un des autres paradoxes de cet ouvrage, qui défend une approche qu’il n’applique pas toujours. Dans l’introduction générale, l’auteur déclare vouloir s’intéresser aux agents, à « leur raisonnement pratique et [à] leurs récits/comptes rendus/explications (accounts) réflexifs » (p. 9, citant Ilana Silber sur la sociologie pragmatique), ainsi qu’à leurs répertoires. Pourtant, d’« agents » le lecteur n’en croise guère ou presque dans l’ouvrage. À l’exception de la citation ponctuelle de propos d’informateurs et de quelques rares personnages à qui sont dédiés plus d’un paragraphe, les « agents » sont étrangement absents de l’ouvrage en tant que personnes concrètes, dotées d’une véritable épaisseur, plutôt qu’en tant qu’abstractions. On aurait aimé que l’auteur nous introduise de façon approfondie aux parcours d’individus, suive ces parcours dans tous leurs méandres, fasse état des divers « répertoires individuels » à l’œuvre chez chacun et de leur complexité. Il ne suffit pas d’asséner que beaucoup de moines, à l’instar de Somdet To, sont des « multitaskers », adoptant nombre d’orientations et de pratiques divergentes au cours de leur carrière. Il convient de le prouver ou du moins d’en livrer des exemples. Faute d’une exploration circonstanciée de quelques « répertoires individuels », cette notion et son corollaire, l’idiosyncrasie des répertoires individuels, demeurent difficiles à saisir dans leur contenu, d’autant que le vocable de répertoire est manié avec une certaine inconstance. Il est tout à la fois question du « répertoire [au singulier] et des réflexions des pratiquants et des érudits thaïs » (p. 10), puis de « répertoires idiosyncrasiques » (p. 158) et de « répertoires individuels » (p. 226) au pluriel ; de « répertoires culturels » (au pluriel, p. 9), puis de « répertoire culturel » (au singulier, p. 10) et de « répertoires locaux » (au pluriel, p. 13) ; de « répertoires religieux thaïs » (au pluriel, p. 19), de « répertoire bouddhiste thaï » (au singulier, p. 153) et de « répertoires bouddhistes thaïs » (au pluriel, p. 162) – autant de « répertoires » dont les contours respectifs restent peu tangibles et les « contradictions » internes peu évidentes (« contradictions » pour qui, d’ailleurs : pour les « agents » ou pour McDaniel ?). On aurait aimé, aussi, que les « récits/comptes rendus/explications réflexifs » des « agents » soient plus fréquemment restitués. Ils ne sont souvent convoqués, lorsqu’ils le sont, que de manière négative, pour souligner l’absence dans le discours des Thaïs de notions comme « bouddhisme », « animisme », « brahmanisme », etc., que certains spécialistes de la Thaïlande emploient (il arrive malgré tout à l’auteur de reprendre ces catégories, faute de mieux vraisemblablement – ainsi celle de « brahmanique » p. 133, entre guillemets certes, ou celle de « maître de méditation » pour identifier un moine p. 131, après avoir pourtant critiqué des qualifications aussi réductrices). Le discours des « agents » manque pareillement à propos des quatre valeurs que McDaniel définit comme axiomatiques du bouddhisme thaï (sécurité, patrimoine, bienveillance, abondance). Il aurait été apprécié que l’auteur offre une exégèse de ces valeurs sur la base des manières dont les « agents » les invoquent, implicitement ou explicitement, au sujet de circonstances précises.

12Tout compte fait, le lecteur entend assez peu les voix des « agents » au cours de l’ouvrage. McDaniel est fermement aux commandes et sa méthode qu’il qualifie dans la conclusion générale d’« inductive » (p. 223) ne l’est que partiellement. L’auteur dispense de manière sélective matériaux et données de sorte à corroborer ses arguments sur la nature du bouddhisme thaï. On guette parfois en vain des informations nécessaires pour se faire une opinion propre. À propos des statues dans les grands monastères, l’auteur insiste sur l’accumulation et l’association des autels. On ne sait pas, cela dit, si et comment ces différentes statues subissent une procédure de consécration et quelles offrandes sont faites à chacune. Autrement dit, comme l’a montré Stanley J. Tambiah à propos d’un village du nord-est thaïlandais, le rituel ne produit-il pas des effets d’ordonnancement, de hiérarchisation et de différenciation entre les divers domaines/cultes du champ religieux ? Il eût été bienvenu, à tout le moins, de se poser la question avant de conclure au caractère « désordonné » du bouddhisme thaï. À force de brouiller les distinctions au sein du champ religieux, l’auteur arrive à la situation absurde où des faits empiriques indéniables et saillants, tels que l’existence de deux grands états, l’état monastique et l’état laïc, l’existence de monastères et de moines se revendiquant de la secte Thammayut, l’existence de différentes catégories de spécialistes du religieux ou de différentes voies religieuses, etc., s’avèrent inexplicables, sans raison d’être. Le champ religieux en devient illisible. L’ouvrage n’apparaît nullement « anarchique » (p. 230) mais au contraire bâti à chaux et à sable pour enfermer la perception du bouddhisme thaï par le lecteur dans le cadre dessiné par McDaniel, un cadre qui aplatit la réalité.

13Tout à son entreprise de remise en question de notre vision du bouddhisme thaï, McDaniel s’arrête bizarrement sur le seuil de questionnements évidents. Certes, les réformes religieuses depuis le xixe siècle ont épargné les pratiques rituelles et liturgiques, mais pourquoi les réformateurs ont-ils ainsi sciemment négligé un pan entier de la religion thaïe ? Certes, les divers types de corps exposés dans les monastères thaïs contredisent l’idée énoncée dans la « plupart des ouvrages sur la culture thaïe » (lesquels ?) concernant le caractère néfaste des cadavres, mais quelle est la signification de cette pratique et pourquoi touche-t-elle certains types d’individus en particulier (nourrissons, moines) ? Certes on dit « louer » (to rent) plutôt qu’acheter des amulettes, mais pourquoi ce vocabulaire ? C’est précisément ce qui désarçonne le plus dans cet ouvrage : un certain renoncement à l’interprétation, au point d’ériger les valeurs indigènes (sécurité, patrimoine, etc.) en mode ultime de compréhension – valeurs au demeurant assez peu spécifiquement thaïes et assez peu spécifiquement religieuses. Tout ethnographe qui arrive sur le terrain éprouve une sensation d’indescriptible désordre, se perd dans un fatras de pratiques et de figures. Il se heurte aussi à l’inertie de ses interlocuteurs qui, à ses questions sur le sens ou l’origine de telle pratique, lui répondent que « c’est la coutume », « nous faisons comme nos ancêtres », etc. Peu à peu toutefois, au fur et à mesure que grandit son intimité avec la réalité étudiée, il discerne des logiques sous-jacentes et structurantes, un ordre. McDaniel, pour sa part, refuse d’aller jusque-là. Son ouvrage, avec la posture qui le sous-tend, reflète autant certaines orientations intellectuelles en vogue dans le monde occidental (notamment le rejet des grands schèmes explicatifs et la focalisation sur les « agents », supposés savoir ce qu’ils font) que la réalité du bouddhisme thaï dont il se réclame. C’est justement ce qui en fait un ouvrage remarquable : l’auteur dit, avec un talent singulier et roboratif, ce qu’une époque a envie d’entendre. L’ouvrage parle aux lecteurs de son temps.

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Pour citer cet article

Référence papier

Guillaume Rozenberg, « The Lovelorn Ghost and the Magical Monk. Practicing Buddhism in Modern Thailand, Justin Thomas McDaniel », Moussons, 22 | 2013, 163-170.

Référence électronique

Guillaume Rozenberg, « The Lovelorn Ghost and the Magical Monk. Practicing Buddhism in Modern Thailand, Justin Thomas McDaniel », Moussons [En ligne], 22 | 2013, mis en ligne le 22 novembre 2013, consulté le 21 juillet 2017. URL : http://moussons.revues.org/2423

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Auteur

Guillaume Rozenberg

Chargé de recherche CNRS, LISST – Centre d’Anthropologie Sociale.

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