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Hinduism & Hierarchy in Bali, Leo Howe

Oxford & Santa Fe : James Currey & School of American Research Press, 2001, 228 p.
Michel Picard
p. 153-157
Référence(s) :

Leo Howe , Hinduism & Hierarchy in Bali, Oxford & Santa Fe : James Currey & School of American Research Press, 2001, 228 p.

Texte intégral

  • 1 Voir The Struggle of the Hindu Balinese Intellectuals. Developments in Modern Hindu Thinking in Ind (...)
  • 2 Voir « Some Religious Problems of Today », de J.L. Swellengrebel, in Bali : Studies in Life, Though (...)

1Si la plupart des écrits destinés au grand public comme au marché touristique continuent imperturbablement à présenter une image immuable de la religion balinaise, il est plus surprenant que les spécialistes se soient jusqu’à présent si peu intéressés aux réformes qui ont transformé le paysage religieux de Bali depuis 1917. Ce désintérêt apparaît d’ailleurs partagé par les intellectuels balinais eux-mêmes, qui ont tendance à considérer que leur religion a toujours été l’hindouisme et que l’effort des réformateurs s’est borné en somme à faire en sorte que les Balinais deviennent effectivement les hindous qu’ils étaient déjà censés être. Et il est pour le moins troublant de constater que le seul travail d’envergure sur ce sujet par un universitaire étranger, F.L. Bakker1, se place précisément dans la même perspective. Dès les années 1950, pourtant, certains observateurs avaient fait état d’une volonté de rationalisation religieuse de la part d’une fraction modernisatrice de l’intelligentsia balinaise – un phénomène qualifié par Clifford Geertz de « conversion interne »2. Mais il aura fallu attendre la présente étude de l’anthropologue de Cambridge, Leo Howe, pour que le mouvement contemporain d’hindouisation de la religion balinaise soit replacé dans une perspective d’ensemble de l’histoire de Bali au xxe siècle.

2Dans une introduction qui est un modèle du genre, Howe expose les thèmes de son étude et leurs enjeux. Il s’agit, nous dit-il, d’appréhender simultanément l’émergence d’une forme officiellement agréée d’hindouisme balinais, le processus de formation d’une identité balinaise, ainsi que les conflits politiques et idéologiques suscités par l’ordre hiérarchique des « castes ». Une fois la problématique mise en place, le deuxième chapitre présente de façon synthétique l’histoire politique de Bali des premières incursions militaires des armées coloniales au xixe siècle jusqu’aux développements actuels du tourisme de masse dans l’île. Les quatre chapitres suivants décrivent diverses manifestations des tensions entre affirmation hiérarchique et revendication égalitaire – l’inflation des titres et la quête des origines (kawitan), les conflits entre gens du commun (jaba) et aristocratie (triwangsa), la distinction entre le statut procuré par la naissance (kasta) et la position due au mérite (warna), la hiérarchisation inscrite dans les marqueurs linguistiques, la compétition statutaire entre satria et brahmana, etc.

3Après cette description ethnographique du fonctionnement de la hiérarchie et des modalités de sa contestation, Howe en arrive au cœur de son propos, qui est d’élucider dans quelles circonstances les Balinais en sont venus à faire de l’hindouisme le marqueur diacritique de leur identité ethnique. Il faut savoir à cet égard qu’avant l’incorporation de leur île dans l’empire colonial néerlandais, les Balinais n’avaient pas de mot pour désigner la « religion », au sens d’un ensemble de croyances et de pratiques doté d’une certaine cohérence interne et susceptible d’être distingué conceptuellement d’autres aspects de la vie en société. N’étant pas conçus comme délimitant un domaine spécifique, leurs rites ne fonctionnaient pas comme marqueur identitaire pour les Balinais, qui n’avaient pas conscience de constituer un groupe ethnique. Tout comme leurs rites, leurs identités étaient particularistes, en ce sens que les Balinais s’identifiaient en tant que membres d’un village, d’un groupe de parenté, ou d’un réseau de temples, mais non en tant que « Balinais ». Leur identité collective, fondée sur des caractéristiques communes et sur l’attachement à des symboles unificateurs, n’a commencé de se former qu’à l’époque coloniale, lorsqu’ils ont cherché à se définir comme distincts à la fois des colonisateurs étrangers et des autres peuples de l’archipel.

  • 3 Voir « Religion, tradition et culture. La construction dialogique d’une identité balinaise », de M. (...)

4C’est ainsi que l’intelligentsia balinaise a été amenée à formuler explicitement une conception de la « balinité » (kebalian), à l’intention tout à la fois du monde extérieur et de la population de l’île dans son ensemble. D’abord conçue dans les années 1920 comme étant fondée simultanément sur la « religion » (agama) et sur la « tradition » (adat), la balinité s’est par la suite enrichie, au cours des années 1930, de références à la « culture » (budaya) et à « l’art » (seni) – toutes des catégories étrangères, qu’il a fallu pour les intellectuels balinais assimiler et réinterpréter à leur usage propre3.

5Durant la période coloniale, les Balinais se sont interrogés sur la nature de leur religion et sur la façon dont elle devait être réformée afin de pouvoir résister au prosélytisme musulman et chrétien, dont la pression commençait à se faire sentir. Après l’indépendance de l’Indonésie, leur situation est devenue critique, dans la mesure où le ministère des Cultes, contrôlé par les musulmans, imposait aux citoyens indonésiens d’adhérer à une religion professant une conception strictement monothéiste du divin et qui ne soit pas limitée à un groupe ethnique particulier. La religion des Balinais était classifiée comme « ethnique », en ce sens que ses rites étaient censés relever de l’adat et non de l’agama. En conséquence, il ne leur restait plus qu’à réformer leur religion de manière à la revêtir des attributs la rendant éligible au statut d’agama.

6Dans ce dessein, les réformateurs balinais ont mis l’accent sur la dimension théologique et sur les implications morales de la religion, en même temps qu’ils s’efforçaient d’endiguer la propension ritualiste de leurs coreligionnaires, tout en réinterprétant leur héritage indo-javanais en référence aux dogmes et aux modes d’organisation de l’islam et du christianisme. Cherchant leur salut dans l’hindouisme, ils estimaient que les Balinais devaient retourner à la source de leur religion en renouant les liens trop longtemps rompus avec l’Inde. En 1958, leurs efforts devaient finalement aboutir à la reconnaissance de la « religion hindoue balinaise » (agama Hindu Bali) par le ministère des Cultes. L’année suivante, les principales organisations religieuses de l’île se regroupaient dans un Concile de l’hindouisme balinais, le Parisada Dharma Hindu Bali, qui allait unifier les rites, normaliser la prêtrise, élaborer un corpus doctrinal et promouvoir l’éducation religieuse de la population.

7En se différenciant des autres peuples de l’archipel et, tout particulièrement, des musulmans et des chrétiens, les Balinais en sont ainsi venus à définir leur identité ethnique dans les termes d’une version balinaise de l’hindouisme. Mais ce processus d’ethnogenèse est rendu problématique par un double facteur : l’affiliation d’autres groupes ethniques à l’hindouisme et les tensions entre les diverses variétés d’hindouisme qui sont en compétition dans l’île.

8Tout d’abord, dans les années 1960-1970, la reconnaissance de l’hindouisme balinais au niveau national a incité diverses minorités ethniques à chercher refuge dans le giron hindou avec l’espoir de pouvoir conserver une part de leurs pratiques ancestrales, l’hindouisme étant réputé plus accommodant à l’égard des coutumes indigènes que le christianisme ou l’islam. Cette indonésianisation de l’hindouisme a pris de telles proportions que les Balinais encourent le risque d’être dépossédés de la religion qu’ils ont instituée.

9Par la suite, à partir des années 1980, la version agréée de l’hindouisme a été débordée par l’affiliation de certains milieux balinais à des courants dévotionnels plus directement inspirés par le néo-hindouisme d’obédience indienne, tant et si bien que le paysage religieux de l’île s’est considérablement diversifié. En l’occurrence, Howe distingue trois variétés contemporaines d’hindouisme à Bali, qu’il nomme respectivement adat, agama Hindu et hindouisme dévotionnel. L’adat est la religion traditionnelle, centrée sur la relation que les Balinais établissent avec leurs ancêtres divinisés, une relation entretenue par les cérémonies de temple, les rites de passage et les célébrations communautaires. L’agama Hindu est la version officielle de l’hindouisme en Indonésie, fondée sur les textes et mettant l’accent sur la doctrine. Quant à l’hindouisme dévotionnel, il est représenté pour l’essentiel par les sectes de Sai Baba et Hare Krishna, auxquelles sont consacrés les deux derniers chapitres de l’ouvrage.

10En outre, pour complexifier encore davantage le tableau, on a assisté depuis les années 1970 à l’émergence dans l’île de nouveaux mouvements religieux d’inspiration indigène, auxquels le statut d’agama est dénié et qui sont qualifiés de « courants de croyance » (aliran kepercayaan).

11Cette fragmentation du champ religieux a engendré un conflit quant à la nature de la vérité religieuse et à la légitimité des pratiques et des croyances afférentes, qui a rendu le lien entre identité, religion et culture de plus en plus contesté. Le débat fait rage à présent sur le modèle d’hindouisme le plus approprié pour les Balinais : une identité exclusivement balinaise, basée sur une forme localisée d’hindouisme, ou une identité plus inclusive et à portée universelle, puisant ses fondements en Inde et qui ne soit pas bornée par les limites d’un groupe ethnique ou les frontières d’un État.

12En guise de conclusion, Howe se livre à un essai de prospective. Si la substitution de la « spiritualité » (kerohanian) au « pouvoir » (sakti) et de la foi au rite semble irréversible à long terme, elle n’en reste pas moins contrariée à court terme pour trois raisons. Tout d’abord, l’action rituelle conserve une place primordiale dans la vie sociale et culturelle des Balinais. Ensuite, l’importance des cérémonies spectaculaires pour l’image touristique de Bali fournit une incitation économique à leur préservation. Enfin, la notion de sakti continue d’informer la conception balinaise du politique. De sorte que les tensions entre spiritualité et pouvoir surnaturel, entre rite et foi, entre hiérarchie et égalité, entre le collectif et l’individuel sont destinées à demeurer pour longtemps encore au cœur de la dynamique religieuse à Bali.

13Par-delà son apport majeur à une meilleure compréhension des enjeux de l’hindouisation contemporaine de Bali, l’étude de Howe offre une excellente synthèse de l’état des travaux sur diverses questions qui traversent les études balinaises. Pour autant, son travail n’est pas sans défauts. On y relève quelques erreurs factuelles de détail, d’autant plus étonnantes que l’édition de l’ouvrage est soignée et que les compétences de l’auteur ne sont pas en cause.

14Par ailleurs, on aurait aimé trouver davantage d’informations sur le Forum indonésien des intellectuels hindous (Forum Cendekiawan Hindu Indonesia), fondé en 1991 par des intellectuels modernistes qui accusent le Parisada d’être au service d’une faction conservatrice de l’aristocratie balinaise. Cette opinion est partagée par Howe, qui ne prend pas suffisamment en compte les divergences au sein même du Parisada, qui ont récemment abouti à une scission de sa branche balinaise. En outre, on aurait attendu de sa part une investigation ethnographique de la façon dont la version réformée de l’agama Hindu s’inscrit effectivement dans les pratiques villageoises.

  • 4 Voir « La religion balinaise dans le miroir de l’hindouisme », de J.-F. Guermonprez, Bulletin de l’ (...)

15Pour ma part, je formulerai une objection concernant la propension de Howe à indianiser indûment les réalités balinaises – un vaste et épineux débat, sur lequel il n’est pas possible de revenir dans le cadre de cette recension4. Tout d’abord, on peut contester la pertinence de la référence aux « castes » pour désigner la hiérarchie des titres balinais, et ce même si les Balinais eux-mêmes ont repris à leur compte un terme introduit par les Néerlandais. On peut également douter de la légitimité qu’il y a à qualifier « d’hindouisme » la religion balinaise traditionnelle, quand bien même les intellectuels balinais l’ont définie comme telle depuis les années 1920. L’étiquette « adat » me paraît tout aussi inappropriée, ne serait-ce que parce qu’elle prête le flanc à l’accusation des musulmans, pour qui la religion balinaise ne relève pas de l’agama mais de l’adat. Par ailleurs, ce terme ayant été importé de l’arabe via le malais et ce par les Néerlandais, il n’est peut-être pas apte à désigner les pratiques religieuses traditionnelles des Balinais. Le nom Agama Bali, que l’on retrouve d’ailleurs dans les écrits balinais des années 1920-1930, aurait sans doute été plus approprié. Enfin, appeler adat la religion traditionnelle revient à passer sous silence les efforts des réformateurs pour dissocier ce qui relève de l’agama de ce qui revient à l’adat. De fait, pas plus qu’ils n’avaient de terme pour désigner la « religion », au début du xxe siècle les Balinais n’avaient pas de mot pour nommer la « tradition », de sorte que l’appropriation du terme d’adat par les intellectuels balinais est inséparable de l’émergence de celui d’agama, avec lequel il forme un couple de termes en opposition complémentaire.

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Notes

1 Voir The Struggle of the Hindu Balinese Intellectuals. Developments in Modern Hindu Thinking in Independent Indonesia, de F.L. Bakker, Amsterdam, VU (Vrij Universiteit) Press, 1993.

2 Voir « Some Religious Problems of Today », de J.L. Swellengrebel, in Bali : Studies in Life, Thought, and Ritual, J.L. Swellengrebel (éd.), The Hague, W. van Hoeve, 1960, p. 68-76 ; et « ’Internal Conversion’ in Contemporary Bali », de C. Geertz, in Malayan and Indonesian Studies presented to Sir Richard Winstedt, J. Bastin & R. Roolvink (éds.), Oxford, Oxford University Press, 1964, p. 282-302.

3 Voir « Religion, tradition et culture. La construction dialogique d’une identité balinaise », de M. Picard, L’Homme, 163, 2002, p. 107-136.

4 Voir « La religion balinaise dans le miroir de l’hindouisme », de J.-F. Guermonprez, Bulletin de l’Ecole française d’Extrême-Orient, 88, 2001, p. 271-293.

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Pour citer cet article

Référence papier

Michel Picard, « Hinduism & Hierarchy in Bali, Leo Howe », Moussons, 6 | 2002, 153-157.

Référence électronique

Michel Picard, « Hinduism & Hierarchy in Bali, Leo Howe », Moussons [En ligne], 6 | 2002, mis en ligne le 17 décembre 2013, consulté le 22 mars 2017. URL : http://moussons.revues.org/2626

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Auteur

Michel Picard

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