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Les Musulmans de Thaïlande, Michel Gilquin

Paris, L’Harmattan, et Bangkok, IRASEC, coll. « Analyses en regard », 2002, 203 p., carte, photos
Pierre Le Roux
p. 162-166
Référence(s) :

Michel Gilquin, Les Musulmans de Thaïlande, Paris et Bangkok : L’Harmattan et IRASEC, coll. « Analyses en regard », 2002, 203 p., carte, photos.

Texte intégral

1L’idée était bonne. Et je me réjouissais d’apprendre quelque chose dans un domaine au-delà du cadre strict de mon terrain. Mais il s’agit d’un ouvrage journalistique plus que de sociologie, avec les avantages et les inconvénients du genre. Le résumé de la quatrième de couverture indique que « [c]et ouvrage tente de répondre à ces questions, particulièrement importantes à un moment où l’image des sociétés musulmanes est, en Thaïlande comme ailleurs, brouillée par l’essor des attitudes réactionnelles génératrices de radicalisation ». Si vouloir donner à apprendre sur les musulmans de Thaïlande est louable, le faire si peu de temps après l’attentat du 11 septembre laisse penser que ces musulmans ne valent soudain qu’à travers un crime qui leur est étranger et les réactions violentes qu’il a suscitées.

2Ceci posé, l’ouvrage n’est pas totalement dénué d’intérêt. Certaines réflexions d’ordre général sont pertinentes, notamment sur le rapport des musulmans de Thaïlande aux autres musulmans et aux pays arabes, encore que l’auteur parle surtout des cadres et de la hiérarchie officielle. Si la présentation historique de la question musulmane en Thaïlande est correcte, un biais majeur de l’auteur est de généraliser à tout moment une microanalyse, souvent personnelle, à l’ensemble « musulman » de Thaïlande, une mosaïque plus complexe que ce qu’il nous en présente.

  • 1 « Des musulmans dans la cité bouddhique. L’exemple de la Thaïlande », Revue du Monde Musulman et de (...)
  • 2 Christopher Court et Paitoon Masminchainara, A Thai-Pattani Malay Dictionary, Patani, Prince of Son (...)

3Les références bibliographiques sont limitées à des ouvrages généraux et ignorent de nombreux travaux incontournables. Peut-on citer (p. 77) la thèse (obscure) de Pruchya Arpakul et faire l’impasse sur les travaux de Thomas Fraser, de Wayne Bougas, de Jean Baffie – de ce dernier, surtout, un article de 19931 ? Des travaux linguistiques sur Patani (le dictionnaire d’Anne Wilding, celui de Christopher Court et Paitoon Masminchainara), nulle mention2. Enfin, sont mis sur le même plan deux types de sources, de qualité inégale : des travaux savants parmi les plus réputés et des articles de presse (nationale ou régionale). L’absence, sous prétexte de francophonie (p. v), de travaux thaï et malais, pourtant nombreux et souvent de qualité, est injustifiable.

  • 3 Voir « To be or not to be. The cultural identity of the Jawi (Thailand) » (Asian Folklore Studies, (...)
  • 4 En juin 1997, G. Cortez me fit part de son intéressante hypothèse (comm. pers.), que je mentionnai (...)

4Dans certains passages, l’analyse des données laisse supposer qu’elles sont reprises d’autres travaux (l’auteur se présente lui-même comme spécialiste d’un autre domaine), qui ne sont pas cités. Ainsi, pour ce « dialecte composite de môn, de thaï et de malais » parlé par une « petite communauté musulmane présente à la frontière de la Thaïlande » (p. 81), la source est probablement un de mes articles3. L’importance des Samsam dans l’origine des Jawi a été notée par Georges Cortez en 19974, dont le nom n’apparaît qu’en exergue de l’ouvrage (et avec une faute). Quant à Charles Archaimbault, il atteste de la présence de Samsam mais à Kedah et Perlis (Malaysia) et non à Trang (Thaïlande) ; ceci dans un article de 1957 et non de 1950. La référence à Trang est issue de mes travaux, renvoyant aux explorateurs Nelson Annandale et Herbert Robinson. De même, l’« étude linguistique approfondie [qui] montre [...] que le yawi [sic] a subi et continue de subir l’influence du thaï » (p. 80) n’est pas citée. Ces études d’Asmah Haji Omar (1975) pour les langues malaises de Thaïlande, de Waemaji Paramal, et surtout de C. Court, sont reprises dans les Workshops on the Phonology of Pattani Malay organisés dans le cadre du Projet Grand Sud à l’Université Prince de Songkla en 1995.

  • 5 Par usage, on réserve la forme Pattani (romanisation de la transcription en caractères siamois, qui (...)

5Dès que l’on entre dans la « chair » du monde siamois et de la question musulmane de Thaïlande, particulièrement à propos des provinces du Sud, les erreurs abondent. Sur le plan des langues, cela commence par la présentation d’un système, mal assimilé, de transcription du thaï et cela continue avec une mauvaise compréhension du jawi, le malais dialectal parlé à Patani, proche de celui parlé à Kelantan et différent du malais standard. L’auteur n’a probablement mené ses enquêtes ni en jawi, ni en malais, ni même en thaï, mais en anglais, avec des interprètes qui ont eu tendance à « interpréter » dans le sens le plus correct (religieusement, politiquement, ou socialement) ou le moins fatigant. À aucun moment il ne propose les mots des langues parlées à Pattani5, Yala et Narathiwat, mais un mélange étonnant de termes malais-indonésiens et thaïs, et même de termes inexistants, comme yawi, transcription de la prononciation thaï de Jawi. De plus, il n’a sans doute pas enquêté parmi les villageois, leur préférant les représentants des autorités thaïes, les cadres religieux et ces enseignants souvent évoqués du Collège d’études islamiques, érudits et aimables, mais soumis à leur idéologie et peu représentatifs des habitants de Patani et de leurs croyances et usages rituels syncrétiques.

6Le « yawi » s’écrit dans une graphie proche de l’arabe, affirme Gilquin (p. 78). Mais le jawi est une langue orale et, si certains utilisent encore la graphie jawi (homographe de l’ethnonyme) en caractères arabes modifiés de la langue « malaise » (et non de celle de Patani), l’essentiel des textes est depuis longtemps écrit en thaï, ou en jawi transcrit phonétiquement en caractères thaïs, ou encore, mais rarement, en rumi (malais romanisé). Cette graphie rumi, dit Gilquin, est en vogue chez ceux qui ont étudié en Malaysia. En fait, ceux-là préfèrent écrire en anglais. Depuis 1995, la Thaïlande autorise l’enseignement de l’écriture rumi, donc du malais standard dans les écoles de Pattani, Yala et Narathiwat, signant ainsi l’arrêt de mort du dialecte jawi à terme. Quant au thaï, avance Gilquin, « s’il est parlé dans les villes, [il] est ignoré dans les villages [jawi]. Il y a donc ici une véritable ségrégation par la langue qui s’ajoute aux clivages religieux » (p. 77), ce qui est notoirement faux. Les Jawi sont tous au moins bilingues et, en majorité, ne savent écrire qu’en thaï. Les jeunes ont appris le thaï standard à l’école, obligatoire (le taux d’alphabétisation en Thaïlande est de l’ordre de 98 % en 2002) et les anciens connaissent plutôt le thaï dialectal du sud, ou phak tai. Et quels clivages religieux ? Les paysans jawi et thaïs, voisins séculaires, s’entraident pour entretenir le système traditionnel d’irrigation. Et le gouvernement accorde des subventions aux Jawi pour construire des mosquées.

7À ce propos, on peut relever que masok Melayu n’est pas une expression « yawi » mais malaise et ne signifie pas, strictement, « se convertir à l’islam » ou « devenir malais ». Les Jawi disent masô’ Jawi, au sens strict « entrer dans la société des hommes » et, par extension, « entrer dans la religion ». À un interlocuteur thaï bouddhiste, ils disent masô’ Nnayu (« entrer dans le monde culturel malais adulte », sous-entendu, « devenir musulman »), le terme Nnayu tendant dans la classe moyenne à remplacer Jawi, connoté « rural ». Notons que Thaïs et Jawi entendent Nnayu (ou Melayu) culturellement, et non pour désigner un ressortissant de Malaysia. Ailleurs, l’auteur plaque des bribes de son savoir extérieur sur des faits locaux. Ainsi des voiles féminins, qu’il nomme niqab (couvrant toute la tête, sauf les yeux) et hidjeb (laissant le visage nu ; p. 131), termes d’origine douteuse. Le premier voile est nommé tturo (jawi ; malais mastur ; malais-indonésien cador, cadir, ou chador) ; le second est nommé kelubong (jawi ; indonésien kelubung ou jilbab). Mais le voile le plus porté à Patani jusqu’à récemment est l’élégant chelekong, à peine posé sur le sommet de la tête, qu’il laisse libre. Quant aux « fêtes du sacrifice (gurban) des chèvres » (p. 81), notons que gurban n’est ni du malais (zorban ou korban), ni du jawi (gübè). Cette expression désigne un sacrifice ostentatoire organisé lors d’une fête haγi rayo ou d’une « circoncision » (masô’ Jawi), dans lequel l’animal valorisé est d’abord le taureau ou le buffle (le caprin n’en étant qu’un substitut). Enfin, Gilquin définit un tauke comme « une forme communautaire de tontine » (p. 88). Ce terme (tokè en jawi) qui vient à la fois du chinois teochiu tâo ke (entrepreneur) et du thaï tâo kàe (ancien, charge honorifique ; B. Formoso 1990) désigne en fait un patron, entrepreneur, commerçant en position de décideur local.

  • 6 Pour le tokè, voir « Alliance et séniorité. Le cas des Lao du nord-est de la Thaïlande », L’Homme, (...)
  • 7 « To be or not to be », voir Note 3.

8Des faiblesses similaires concernent les ethnonymes (Chap. 2). Il n’y a pas de terme pour désigner en thaï les Chinois, Japonais et autres Extrême-Orientaux, affirme l’auteur. Pour les Chinois (Chin en thaï et Tô’ pé’ en jawi), il aurait pu se référer aux travaux de Bernard Formoso6. Quant aux Japonais, ils possèdent, surtout depuis la Seconde Guerre mondiale, un terme réservé sans aucune ambiguïté, Yipun (Népong en jawi). L’auteur expose par ailleurs une originale théorie sur le terme khaek, appliqué en thaï aux Indiens et aux étrangers et, par extension, aux musulmans de Thaïlande. En fait, selon le contexte, ce terme prend un sens large d’invité, d’étranger, et un sens restreint d’Indien, de Pakistanais, sans nuance péjorative ; appliqué à un musulman du Sud (un Malais ou un Jawi), il prend le sens de « métèque ». Ces musulmans rejetant ce terme, les autorités lui préfèrent l’expression « Thai Islam ». Si la question de l’identité des habitants de Patani est si importante pour Gilquin qu’il lui consacre toute la seconde partie de son livre, il aurait pu consulter mon article de 19987.

9Au-delà des questions de langues, quelques problèmes de fond. L’auteur confond (p. 21) les principautés « malaises » (comme Patani) et « môns », comme Songkhla (Singgora) ou Nakhon Sri Thammarat (Ligor). Les Môns peuplaient une grande part de ce qui est devenu la Birmanie et la Thaïlande. Si leurs Etats se sont écroulés, les populations se sont mêlées aux Malais, aux Siamois et aux premiers habitants. On peut aussi se demander pourquoi Gilquin semble (p. 18) réserver le goût pour le syncrétisme aux seuls Chinois (ou Sino-Thaïs ?). Mais que sont les croyances malaises « traditionnelles », sinon des amalgames syncrétiques, mêlant panthéons, rites et mythes issus des courants animiste (local) et bouddhique, indien et hindou, arabo-persan, musulman, chinois ? Pendant des siècles, les Malais se sont dits musulmans mais il s’agissait des princes et non de leurs sujets, et pas forcément de réalités vécues. En Asie du sud-est, on parle d’ailleurs de « musulmans statistiques ». À mon arrivée à Patani en 1988, la plupart des rites anciens, d’origine animiste, indienne, siamoise, môn, étaient encore pratiqués.

10Sur l’état de « Malais authentiques » des Jawi, associé à leur attachement privilégié à l’islam, prétendument revendiqué par certains fondamentalistes, Gilquin se méprend. L’islam n’a rien à y voir directement. Les Jawi se disent descendants des premiers habitants de la Péninsule malaise ou Grand Java, d’où leur ethnonyme. À La Mecque, un Jawi est un habitant de « Jawa » (Insulinde occidentale) et, par extension, un musulman d’Asie du sud-est. Les Malaysiens et Indonésiens n’ont plus l’usage de ce terme puisqu’ils disposent désormais d’une nationalité propre, explicitement musulmane, à la différence des habitants de Patani, sujets d’un royaume bouddhique. Ailleurs (p. 77), Gilquin mentionne une « minorité ethnico-confessionnelle » issue de Songkhla. Les nombreux Malais musulmans de Songkhla ne sont pas des Jawi et, souvent, ne parlent que le dialecte thaï sudiste ou le thaï de Bangkok. Il y existe aussi de nombreux Siamois musulmans. Les minorités de Gilquin, inspirées par le chi’isme iranien, existent aussi à Pattani, à Yala, et à Narathiwat et vouloir les limiter à la seule Songkhla est une erreur.

11Il est ridicule de penser que « les musulmans sont un peu moins [endettés] que leurs compatriotes » (p. 38). Ceux de Patani, pratiquant la mise en gage de la production des parcelles de riz et des plantations d’hévéas contre prêt à intérêt, sont souvent lourdement endettés ; et les usuriers ne sont pas forcément chinois ou bouddhistes, mais souvent de riches tô’ imè (imam) ou tô’ guru (enseignants du Coran) – nombre d’entre eux s’adonnent au lucratif trafic de pierres précieuses à l’occasion de leurs voyages à La Mecque. De même, Gilquin décrit un « monde rural, replié sur lui-même, vivant pauvrement d’un peu de pêche, de riziculture, de collecte du latex et des noix de coco » (p. 75). Le Sud est la partie la plus riche et la moins peuplée du pays, et le premier producteur de caoutchouc naturel mondial. Quant au repli sur soi, disons seulement que les Jawi sont en permanence reliés au monde musulman (radios, journaux, voyages), à l’Arabie Saoudite (pèlerinage), à la Malaysia et à l’Indonésie (proximité, langue, culture), et n’oublions pas les antennes paraboliques ; ils ont en outre un réseau routier dense et de première qualité et des hôpitaux modernes avec scanner et IRM. Enclavé, pauvre, le Sud ?

12Dans sa conclusion, l’auteur note : « [n]ationalistes thaïs bouddhistes et musulmans, s’ils veulent éviter la déchirure, sont condamnés à apprendre l’art du compromis ; à accepter la diversité qui de facto qualifie le pays » (p. 188). Quelle naïveté – ou quelle suffisance ! Comme s’il pouvait ignorer que les autorités administratives, militaires et politiques, les cadres religieux thaïlandais, les villageois phak tai (sudistes) bouddhistes ou les paysans jawi ont mis cela en pratique depuis des siècles. La Thaïlande a réussi son développement et su éviter les guerres d’Indochine et trouver les voies du dialogue avec ses voisins et ses propres minorités. Quel pays peut prétendre à de telles réussites, dues à l’intelligence, à la subtilité, à la tolérance de ses dirigeants ? L’islam thaïlandais et, plus largement, l’islam en Asie du sud-est a longtemps été connu pour sa tolérance et son pragmatisme ; à ce titre, il pourrait plutôt servir de modèle à d’autres manières de vivre l’islam ailleurs.

13Cependant, Gilquin n’évoque jamais clairement (sauf brève mention p. 182) ce qu’il a bien été forcé d’apprendre : depuis le début des années 1990, il ne s’agit pas d’une amélioration de l’éducation religieuse, comme le prétendent les prosélytes musulmans, mais d’une transformation imposée à la société musulmane thaïlandaise, avec le risque d’une implosion sociale de la société jawi, qui se divise en deux camps. Cette transformation est parfois obtenue de force, et à force de millions de dollars, au-delà du seul cadre de la religion. Pourquoi taire le rôle de mystérieux intervenants politico-religieux, venus d’Arabie saoudite ou du Pakistan sous couvert de sectes comme les Da’wah (d’obédience pakistanaise et wahabite) ou les Hua Mai (en thaï ; Ppalo baru en jawi) : « les têtes nouvelles » (d’obédience iranienne) ? Pourquoi ne pas insister sur le rôle de la diaspora thaïlandaise musulmane à La Mecque, maintenant avec les parents au pays des liens étroits (avion, Internet, téléphone, enrichissement) ? Lorsque des instituteurs (musulmans) des écoles primaires laïques thaïlandaises se voient offrir par ces gens un pick-up neuf, dont le prix dépasse les espoirs d’une vie, pour l’enseignement de l’islam dans sa version rigoriste ; ou lorsque des paysans jawi âgés se font sermonner en public, parfois insulter, voire bastonner par des « purs » barbus simplement parce que leur torse n’est pas couvert, qu’ils ne vont pas assez souvent à la mosquée, ou bien qu’ils mangent des gâteaux de riz gluant fermenté, il y a ingérence dans les affaires intérieures d’un pays et risque d’émergence d’une minorité extrémiste sur le plan politique et social. Gilquin n’évoque pas ce problème. Les musulmans de Thaïlande, ce sont aussi ceux qui élèvent leurs enfants, cultivent leur riz et font leurs prières sans ennuyer leurs voisins. Ils forment une majorité, qui vit, parfois avec quelques frictions mais dans l’ensemble en bonne intelligence, avec le reste de la population (Thaïs et Lao bouddhistes, Hmong ou Sakai animistes, et même Français chrétiens de passage). Un autre point regrettable, l’absence absolue des femmes musulmanes de Thaïlande. Cet ouvrage sur les hommes barbus, écrit par un homme, ne prend pas en compte le sort et le rôle des femmes, pourtant énorme au sein de la société jawi et malaise.

14Cet ouvrage fait trop souvent l’amalgame entre Malais/Jawi et musulmans et, de ce fait, l’apologie d’une idéologie. Il suggère que les plus motivés des musulmans de Thaïlande encouragent l’élévation générale de l’éducation des hommes et des femmes (p. 145), ce qui est tendancieux. Il faut entendre ici éducation religieuse et noter que fondamentalistes et autres « motivés » sont souvent hostiles aux connaissances acquises dans les domaines universitaire et scientifique qui risquent de s’opposer aux « vérités » enseignées dans le Coran. Si de nombreux Jawi consentent des sacrifices pour offrir des études supérieures à leurs enfants, parfois à l’étranger, la seule discipline étudiée, bien souvent, est la religion et, au retour, c’est le chômage. Cette question essentielle n’est pas soulevée. Les emplois à Patani sont créés par des Thaïs ou des Sino-Thaïs, plus rarement par des musulmans, même lorsqu’ils en ont les moyens. Le flot de dollars déversé sur Patani depuis le Moyen-Orient, réservé aux mosquées et à la propagation de l’enseignement religieux, sert rarement à lancer une coopérative ou une entreprise, tandis que la plus grosse part des subventions économiques vers les Jawi et autres musulmans provient d’abord du gouvernement thaïlandais.

15Quant à l’analyse politique de la question musulmane, l’auteur semble obnubilé par les seuls musulmans de Nakhon Sri Thammarat, représentés par Surin Pitsuwan, ancien ministre, et passe sous silence d’autres mouvances. Contrairement à Patani, Nakhon, ancien État môn, est perçu, avec ou sans islam, comme culturellement proche du Siam et l’eau coulera longtemps sous les ponts de Narathiwat avant qu’un de ses natifs soit nommé ministre. C’est l’opinion admise dans le « grand Sud », sans aigreur. Un fait indéniable, que Gilquin n’aborde pas, est que les Jawi et autres musulmans sont, au-delà d’un discours provocateur, fiers d’être Thaïlandais. Le pays a réussi son développement, attire investisseurs et touristes, et n’a jamais été colonisé. Par ailleurs, les Jawi se sentent méprisés par leurs voisins Malaysiens. Et leur situation minoritaire, sans exclure la revendication, privilégie les musulmans ou les aide efficacement. Enfin, la brève analyse historique des mouvements de guérilla (PULO ou BRN), loin d’être exempte d’erreurs, avance des chiffres invérifiables (nombre de guérilleros qui se sont rendus) et semble prendre pour argent comptant les dires de ces bandes et des autorités.

16En conclusion, le principal mérite de ce livre est d’offrir une première pierre, en langue française, à la connaissance de la question musulmane en Thaïlande. Voulu précurseur et original mais issu d’une enquête trop rapide, il reste superficiel et parfois tendancieux dans son essai descriptif. Sa tentative d’analyse historique, elle, est insuffisamment rigoureuse pour justifier cette publication qui succombe à trop de pièges prévisibles, répercute les éternels clichés diffusés par ceux qui manquent de connaissances sur le sujet ou bien ont en tête un but précis, et n’aboutit à rien de concluant. Il est intéressant, en revanche, dans son analyse comparative du strict point de vue de l’islam, de ses cadres et de ses mouvances, là où se trouve la vraie compétence de l’auteur.

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Notes

1 « Des musulmans dans la cité bouddhique. L’exemple de la Thaïlande », Revue du Monde Musulman et de la Méditerranée, « État, nation et nationalisme dans le monde musulman », 68-69 (2-3), p. 189-200, 1993.

2 Christopher Court et Paitoon Masminchainara, A Thai-Pattani Malay Dictionary, Patani, Prince of Songkla University, Faculty of Humanities and Social Sciences, 1984, 677 p. ; Anne Wilding, Pattani Malay Dictionary for Fellow-Workers in South Thailand, Yala, Overseas Missionary Fellowship, 1979, 2 vol. , 545 p.

3 Voir « To be or not to be. The cultural identity of the Jawi (Thailand) » (Asian Folklore Studies, LVII (2), pp. 223-255, 1998) et « Coudée magique, eau lustrale et bâton enchanté. Rites et croyances dans la construction de l’habitat traditionnel chez les Jawi de Thaïlande » (Journal of the Siam Society, 86 (1-2), p. 63-87, 1998), qui renvoient à John Crawfurd, au travail de Thomas Fraser et à une enquête de terrain que j’ai menée avec le linguiste Christopher Court en 1995.

4 En juin 1997, G. Cortez me fit part de son intéressante hypothèse (comm. pers.), que je mentionnai dans mes travaux ultérieurs (note 3) en en citant systématiquement la source.

5 Par usage, on réserve la forme Pattani (romanisation de la transcription en caractères siamois, qui met deux t du fait de la tonalisation) pour désigner la ville actuelle, ainsi que la petite province thaïlandaise issue de la partition du territoire du sultanat en plusieurs provinces au début du xxe siècle, et la forme Patani pour désigner le sultanat dans une perspective historique, ainsi que l’ensemble formé par les provinces thaïlandaises de Pattani, Yala et Narathiwat, qui recouvre à peu près le territoire de l’ancien sultanat.

6 Pour le tokè, voir « Alliance et séniorité. Le cas des Lao du nord-est de la Thaïlande », L’Homme, 115, xxx (3), p. 71-97, 1990 ; pour les ethnonymes, Identités en regard. Destins chinois en milieu bouddhiste thaï, Paris, CNRS Editions & Editions de la Maison des Sciences de l’Homme, coll. « Chemins de l’ethnologie », 2000, 288 p.

7 « To be or not to be », voir Note 3.

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Pour citer cet article

Référence papier

Pierre Le Roux, « Les Musulmans de Thaïlande, Michel Gilquin », Moussons, 6 | 2002, 162-166.

Référence électronique

Pierre Le Roux, « Les Musulmans de Thaïlande, Michel Gilquin », Moussons [En ligne], 6 | 2002, mis en ligne le 17 décembre 2013, consulté le 22 juin 2017. URL : http://moussons.revues.org/2635

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Auteur

Pierre Le Roux

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