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Le Viêt Nam de Paul Mus : grandeurs et malentendus d’un dialogue interculturel

Paul Mus’ Vietnam: Grandeur and Misunderstandings of a Cross-cultural Dialogue
Laurent Dartigues
p. 49-71

Résumés

Considéré comme l’un des plus grands orientalistes de son temps, Paul Mus publia en 1952 un livre majeur, Viêt-Nam, sociologie d’une guerre, qui fait encore autorité aujourd’hui. S’aidant d’une écriture complexe puisant dans le système métaphorique de la littérature classique confucéenne, il y propose une véritable sociologie religieuse et politique du Viêt Nam. Il suggère également la voie difficile d’une réconciliation entre les deux pays, structurée autour de l’idée d’un dialogue culturel entre les élites françaises et viêtnamiennes. En cela, Mus perçoit mal la profondeur des malentendus qui caractérisent sur la longue durée ce dialogue.

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Texte intégral

L’auteur tient à exprimer sa gratitude à Daniel Hémery pour sa relecture critique du manuscrit.

  • 1 Le mémoire de C. Thouy porte sur les études de bouddhologie de Mus, qui ne concernent pas, à quelqu (...)

1La stature de Paul Mus au sein de l’orientalisme depuis les années 1930 justifierait à elle seule de se pencher sur sa recherche en son domaine proprement viêtnamien1. À ma connaissance, ce travail n’a pas encore été entrepris. Les louanges tressées autour de la personne de Mus sont pourtant imposantes. À titre d’exemple, René Grousset, dans un chapitre louant les grandes figures de l’orientalisme français, le dépeint comme un « cerveau puissant », d’une « incroyable richesse » (Grousset 1951 : 425) ; Paul Masson-Oursel le décrit en termes tout aussi élogieux, évoquant les « lumières » de ce savant au sein de l’orientalisme déclinant des années 1938-1950 (Masson-Oursel 1947 : 351) ; Georges Condominas salue la « mémoire prodigieuse » de celui qu’il considère comme l’« un des plus grands orientalistes d’aujourd’hui » (Condominas 1970 : 53) ; Mus est l’« incomparable initiateur » à la complexité des cultures asiatiques, selon l’auteur de sa notice nécrologique dans le Bulletin de l’École française d’Extrême-Orient (Moréchand 1970 : 38). Il est donc logique que Viêt-Nam, sociologie d’une guerre (1952) apparaisse comme « un des ouvrages les plus importants pour comprendre le Viêt-Nam dans son histoire et dans son être actuel » (Condominas 1970 : 62).

2En ce sens – et renforçant l’intérêt d’une étude de son œuvre –, Paul Mus est à considérer comme un « passeur » qui invite à penser les formes de continuité ou de discontinuité entre les connaissances coloniales et post-coloniales du monde social viêtnamien. Ne pouvant évidemment pas échapper à cet enchantement bienfaisant, comment alors doit-on aborder l’œuvre de Mus, quand un tel voile d’éloges la recouvre ? Comment introduire une « distance » vis-à-vis de l’homme et de sa recherche ? Examiner comment la communauté savante produit un big man serait évidemment une étape nécessaire. De manière plus productive et intéressante, c’est la « distance » des yeux à la feuille de texte que je prône ici ; autrement dit, il faut partir des mots de Paul Mus et s’y tenir, au moins dans un premier temps. Dans un deuxième temps de cette opération d’« extraction » de l’œuvre, je considérerai un point de vue viêtnamien, en l’occurrence celui, très critique, de Nguyên Khac Viên (1973). Comme un désaveu cependant très « situé », je proposerai alors un autre type de décentrement, où notamment les analyses de François Jullien (1985 et 1989) aideront à mieux préciser en quoi la sociologie mussienne ne rompt pas véritablement avec le modèle d’interprétation du monde élaboré par le confucianisme. Anachronisme ? Certes non. L’objectif n’est pas d’évaluer Mus à partir de travaux plus récents qui ont bénéficié de l’accumulation de recherches sur l’Asie, mais de mettre en évidence les points aveugles de la construction théorique qu’il nous soumet.

  • 2 Le royaume du Champa, un État hindouisé du Centre et du Sud Viêt Nam, fut absorbé au xve siècle par (...)

3La base de mon analyse reposera donc sur le livre Viêt-Nam, sociologie d’une guerre (VNSG). En premier lieu, en raison de son impact. Ensuite, parce que les autres productions relatives au Viêt Nam tournent autour de ce livre, que ce soit Le Viêt-Nam chez lui (1946), un texte court (une soixantaine de pages) qui porte en germe le projet de VNSG, ou la plupart des textes ultérieurs, notamment les publications posthumes : Hô Chi Minh, le Viêt-Nam, l’Asie (1971), livre très allusif tiré, il est vrai, d’une étude inachevée qui a nécessité une mise au point de la part d’Anne Nguyên Nguyêt Hô, en charge de l’édition ; L’angle de l’Asie (1977) ou Planète Viêt-Nam, petite sociologie visuelle (1988) qui, pour le moins, ont un air de déjà-vu. Cependant, je ferai dialoguer VNSG avec des titres que l’on rattache au monde de l’orientalisme classique, d’une part, pour être consistant avec l’hypothèse que l’œuvre globale présente une unité et, d’autre part, parce qu’ils peuvent permettre de mieux saisir ou de nuancer (d’historiciser) les thèses de Mus. Précisons que l’étude monumentale (1100 pages !) sur Bârâbudur n’a pas été consultée à ce sujet et que je lui ai préféré dans le cadre de ce travail une étude sur les Chams2 dans laquelle Mus met en place ce modèle des communautés villageoises que soude à son territoire un culte de divinités chtoniennes.

4Après une présentation succincte de l’ensemble de l’œuvre de Mus, je décrirai les principales représentations du Viêt Nam développées dans VNSG. Si le poids des cadres de pensée chez cet homme qui a vécu son enfance au Viêt Nam est incontestable, la singularité de Mus est tout aussi indéniable eu égard à la science de son temps en pays viêtnamien. Je mettrai donc en évidence un apport original, quoiqu’inabouti, de Mus en matière de diffusion religieuse. Je poursuivrai par un questionnement sur la part des théories confucéennes dans la construction de sa sociologie. Enfin, je clorai sur une thématique récurrente chez Mus, celle de la concordance culturelle entre les Français et les Viêtnamiens, qui introduit à la dimension affective de sa pensée.

L’œuvre d’un big man des études orientalistes

  • 3 Je remercie S. Thion pour la bibliographie de Paul Mus qu’il a lui-même établie.

5La production scientifique de Paul Mus comporterait plus d’une centaine de titres3 ; mais, en fait, une cinquantaine seulement sont ici pertinents, si l’on décompte les rééditions et les articles qui, parus dans Le Monde ou Témoignage chrétien, par exemple, sont d’abord et avant tout des prises de position politiques dans l’espace public.

  • 4 Son travail d’archéologie bouddhique fut d’ailleurs consacré par le prix Herbert Allen Giles, décer (...)

6On a coutume de scinder cette production en deux parties, l’une qui concerne le monde « hindouisé » et que l’on rattache au domaine de l’orientalisme classique4 et l’autre qui concerne le monde viêtnamien, que l’on inclut pour l’essentiel dans le domaine de la sociologie politique et qui prend particulièrement corps après la seconde guerre mondiale. La partition est, certes, commode, mais ne fait pas justice à la cohérence du projet scientifique de Mus. Du point de vue temporel, Condominas récuse la césure opérée autour de la Seconde Guerre mondiale. Un simple coup d’œil sur le tableau placé en annexe confirme cette opinion (voir p. 70).

  • 5 S. Bayly voit en Mus la préfiguration de l’anthropologie culturelle de Geertz (Bayly 2000 : 583). L (...)
  • 6 C’est pourquoi il est logique que Mus s’attache plus à décrire les structures mentales que l’organi (...)

7Après la Seconde Guerre mondiale, Mus continue de travailler sur des thèmes d’érudition orientaliste. D’autres faits rallient à l’hypothèse que la vision d’une coupure est bien exagérée. D’abord, un modèle anthropologique global noue sociologie religieuse et sociologie politique. Celui qui vient à l’esprit pour situer le projet de Mus est celui de l’anthropologie symbolique5 : Condominas confirme que le projet de Mus était bien de construire une « science généralisée des signes marqueurs d’une culture » (Condominas 1990 : 105)6. Mus pense effectivement la culture, en son « noyau » fondamental, comme un système de significations incorporées dans des symboles. Autrement dit, il place sa sociologie du côté des processus inconscients qui, propres à une culture, rendent signifiantes les productions humaines et donnent cohérence aux règles qui régissent les besoins psychologiques et sociaux d’une société donnée. De plus – et ceci est intimement lié au premier point –, l’importance de la question religieuse forme le deuxième axe de cohérence de l’œuvre.

  • 7 Au plan méthodologique, Mus recherchait ce « fonds asien », ainsi qu’il se plaisait à le dire, dans (...)
  • 8 Il ne s’agit pas d’une traduction complète, mais d’extraits (publiés en 1998). Alexander MacDonald, (...)

8Le projet de recherche de Mus est double. D’une part, il veut rendre compte des grands courants d’influence indienne et chinoise qui se mêlent dans cet espace « extrême-oriental » ; d’autre part, il tente de discerner, au sein de ces constructions religieuses, le fond indochinois originel de croyances, le « substrat », afin de rendre compte pleinement des structures mentales des peuples habitant ces terres des confins asiatiques7. Et c’est ici que l’unité de l’œuvre apparaît en pleine lumière, enchaînant les ouvrages plus « politiques » qui concernent le Viêt Nam aux ouvrages d’ethnologie religieuse sur le bouddhisme et la pensée indienne : le prisme religieux est la clé fondamentale qui donne accès aux réalités politiques et sociales de la société viêtnamienne. Cohérence ou unité ne veut pas dire que nous devons mettre les deux pans de l’œuvre de Mus sur le même plan. En effet, les intentions ne me paraissent pas équivalentes. Les études sur le bouddhisme restent, avec bien des nuances, dans le paradigme lettré et font appel, notamment, à la philologie et à l’archéologie. À ce titre, elles me sont largement inaccessibles. Il s’agit d’un savoir de spécialistes pour des spécialistes, qui apparaît important encore aujourd’hui (rappelons que l’étude sur Bârâbudur vient d’être traduite en anglais par Alexander MacDonald)8.

Viêt-Nam, sociologie d’une guerre : une œuvre scientifique au service de son temps

Un ouvrage qui s’ancre dans le « cosmodrame » indochinois

  • 9 Le titre signe l’influence de Mars ou la guerre jugée. Son professeur de philosophie au Lycée Henri (...)

9Écrit en pleine guerre d’Indochine, sur le vif, VNSG se donne pour but de décrypter l’histoire en train de se faire et puise essentiellement dans l’expérience de Mus sur le terrain viêtnamien avant et pendant la Seconde Guerre mondiale9. C’est aussi un livre engagé, car Mus s’inscrit, selon Daniel Hémery, dans la ligne politique de Sainteny ou de Leclerc, qui refusaient la politique de la force et envisageaient l’indépendance, certes, mais sous une forme particulière, c’est-à-dire, dans le cadre d’une Fédération indochinoise à déterminer. C’est donc une ligne originale, qui s’accorde toutefois avec l’idée, majoritaire en France, d’un projet de Fédération indochinoise (Hémery 1995 : 65-84).

10Quelles sont les grandes lignes du message que Mus semble délivrer à l’attention des élites intellectuelles et politiques ? Ou, si l’on préfère, imaginons celui que ces élites ont pu préférentiellement lire. En premier lieu, certainement, la culture de résistance du peuple viêtnamien, qui s’ancre dans le village, parce que celui-ci s’enracine, littéralement, à travers une vieille religion du sol qui le sacralise, à un terroir (cf. infra). Ensuite, vraisemblablement, le fait que la France a été en quelque sorte effacée de la scène viêtnamienne dans la mesure où la légitimité que confère la détention du « mandat du Ciel » a basculé du côté du Viêt-minh (cf. infra). D’un mot, Mus nous persuade que la guerre menée par le Parti communiste viêtnamien – il précise que ce dernier développe un marxisme pétri de valeurs asiatiques et nationalistes : l’insurrection viêtnamienne est avant tout une guerre anti-coloniale et non une guerre anti-capitaliste – est culturellement sanctifiée et que, par ailleurs, elle s’adosse à un paysage mental et physique façonné pour résister. Autrement dit, ne suggère-t-il pas que la voie des armes est une erreur historique et qu’il n’est d’autre solution que, d’une part, de le reconnaître et, d’autre part, d’engager des négociations ? Messages difficiles à entendre. Serge Thion bat le rappel de ces réactions négatives, couchées aussi bien dans la presse de droite, qui prônait la poursuite de la guerre et blâmait la mollesse de la position de Mus, que dans la presse communiste, qui fustigeait son indolence à condamner la guerre (Thion 1972 : 19).

11L’engagement politique de Mus va bien au-delà de ce seul ouvrage. Il s’est traduit par des prises de position concernant, bien sûr, la question de la guerre d’Indochine (Mus 1949, 1950 et d’autres) et, plus largement, la question coloniale (Mus 1954a, 1954b et d’autres), ou bien encore la légitimité du communisme viêtnamien (Mus 1952b). Et il s’est incarné aussi dans son activité de résistance dans le grand tourbillon de la seconde guerre mondiale. Dès 1943, en effet, Mus rejoint des forces françaises stationnées à Calcutta sous le commandement anglais responsable des opérations anti-japonaises en Asie du sud-est. Parachuté en 1945 au sud du Laos, il se fait surprendre à Hanoi par les feux du coup de force japonais du mois de mars de cette même année. Il faut lire ces lignes dans lesquelles il raconte à sa femme ses pérégrinations pour rejoindre la colonne du général Alessandri à la frontière chinoise, quatre cents exténuants kilomètres à pied en évitant barrages et patrouilles, en se fondant dans le paysage, et ce, grâce à ses connaissances orientalistes, ainsi qu’il le souligne (Mus 1972 : 301-316). Devenu conseiller politique du général Leclerc après la capitulation japonaise, il accompagne la fameuse Deuxième DB au Sud Viêt Nam, puis retourne une nouvelle fois au Nord en 1947, envoyé par le général de Gaulle pour délivrer une missive à Hô Chi Minh.

La sociologie mussienne du Viêt Nam

12Le décor semble planté. Il ne faut pas croire, cependant, que nous avons affaire uniquement à un ouvrage politique de vulgarisation. En effet, le titre n’indique pas réellement son ambition car, de fait, il s’agit pour Mus de proposer une sociologie du Viêt Nam telle que la situation de guerre permet de le révéler. L’auteur s’appuie d’ailleurs sur une imposante architecture théorique – nous ne ferons que l’évoquer à l’occasion –, qui l’éloigne de la seule visée vulgarisatrice.

13La pensée de Mus s’inscrit dans une large mesure dans la continuité des discours sur le monde social viêtnamien tout au long de la période coloniale, que ce soit au niveau des thématiques ou à celui des images récurrentes qui résument ces thèmes. Mais ceci n’est vrai qu’en partie, et principalement en ce qui concerne le village viêtnamien, malgré quelques nuances dans la portée géographique ou temporelle de ses assertions. En effet, Mus a imprimé sur les études viêtnamiennes un cachet très personnel – en matière religieuse, notamment –, riche d’intuitions, mais qui, à mes yeux, est resté insuffisamment développé au point de vue empirique. L’analyse du contenu de VNSG servira de base à la présente étude sans que pour autant, à l’occasion, je me prive de faire appel à d’autres textes, moins connus, mais qui éclaireront mon propos.

Viêt Nam, une société de villages

14Nul autre que Paul Mus n’a su exprimer avec une telle éloquence le rôle fondamental du village dans la société viêtnamienne. Parce que le « Viêt-Nam réel » est au niveau du village (VNSG : 26) et que la « société viêtnamienne élémentaire » est à sa hauteur (ibid. : 132), l’orientaliste doit aller chercher à cette échelle les éléments de compréhension de la société, car celle-ci s’y reflète tout entière :

On ne peut voir clair dans aucun des problèmes capitaux du Viêt-Nam, résistance et coopération, programme et avenir des partis, communisme, république ou monarchie, réforme agraire et industrialisation tant qu’on ne les a pas dégagés au niveau des communautés villageoises. Là s’est de tout temps située la vie authentique du pays. Il paraît bien, pour l’essentiel, qu’elle s’y trouve encore (ibid. : 13).

15C’est ainsi que Mus justifie que « toute » son analyse ait tenté de « s’articuler » autour de la communauté villageoise (ibid. : 329). Si le village est « l’élément fondamental », c’est parce qu’il a « construit » la nation viêtnamienne (ibid. : 329). En premier lieu, parce que le village est le « réduit d’une résistance victorieuse à la Chine » (ibid. : 279) et, plus largement, le creuset de cette « irréductibilité nationale » à l’épreuve « des démembrements et des conquêtes » (ibid. : 19). En second lieu, parce qu’il est l’instrument de l’expansion viêtnamienne. Des « montagnes de la Chine » aux « plaines du Cambodge », il constitue l’unité de base de la colonisation, dans la « grande coulée des rizières » qui l’accompagne (ibid. : 237) :

Le Viêt-Nam est, avant toute chose, une manière d’être et d’habiter dont l’expression et l’instrument d’expansion sont le village, puis le foisonnement des villages, et enfin une nappe uniforme de villages rizicoles, carroyant, une fois pris, le pays qu’il y avait à prendre soit sur la nature sauvage, soit sur d’autres peuples (ibid. : 20).

16À l’instar de bien d’autres, Mus voit dans le village viêtnamien une entité autonome qu’un conseil de notables gouverne à l’aide d’un coutumier :

À l’abri dans leurs villages, derrière les mares et les haies de bambou impénétrables, véritables falaises brunes et vertes s’élevant à pic dans la rizière, les communes du Viêt-Nam disposaient jadis d’elles-mêmes, et leur statut leur garantissait une vivace autonomie. « La loi du Roi, affirmait le proverbe, cède à la coutume du village » (ibid. : 23).

17Plus singulièrement, Mus n’oppose cependant pas schématiquement, d’un côté, le roi, la cour et le système bureaucratique et, de l’autre côté, les autorités communales, « fortifiées moralement et même physiquement dans l’enceinte de leurs villages ». À ses yeux, il s’agit plutôt d’un partage des tâches, synonyme d’un « État léger » (ibid. : 23-24). En outre, si la coutume est reine au village, d’une part, la loi impériale s’applique de manière « irrésistible » là où elle peut se « transporter » (ibid. : 84), d’autre part, l’investiture religieuse crée un lien par-delà ces « autonomies locales ».

  • 10 Mus spécifie que le modèle de la communauté villageoise ne s’applique pas dans l’Ouest cochinchinoi (...)

18Le village établit des liens très puissants entre ses membres, de type communautaire10, c’est-à-dire, non fondés sur la notion de contrat, mais ancrés dans le domaine spirituel ou religieux, voire magique :

Trop de fils inaperçus partent des champs, des maisons, des autels, des communes, des voisinages, de l’aspect superstitieux et géomantique du sol et de ce qu’il porte, et retiennent ce peuple (ibid. : 104).

19L’attachement au village a trait également à ce que Mus appelle le « socialisme communal » (ibid. : 274), qui dissout encore un peu plus les individualités dans la communauté en échange d’une sécurité relative. Entité extrêmement intégratrice, le village forme alors une communauté refermée sur elle-même, qui évolue dans un temps social propre :

Dans l’espace social discontinu, recentré sur chaque situation locale, dont nous avons fait ressortir les désaccords avec notre monde géodésique, la réaction instinctive ne pouvait être qu’un repli sur les communautés villageoises, et c’est bien ce que l’on a pu de partout observer (ibid. : 144).

Viêt Nam, une société pénétrée de religieux

20Pour schématiser, disons que Mus fait ressortir deux traits saillants. D’une part, la force et la précision de l’agencement du Ciel et de la Terre dans une vaste cosmologie caractérisent le système religieux viêtnamien. Deuxième caractéristique, ce système imprègne tous les actes de la vie quotidienne. C’est pourquoi la société viêtnamienne est une « immense et perpétuelle incantation de l’univers », dans laquelle l’homme n’agit pas mais « officie » (VNSG : 247).

21Les thèses de Mus sur la religion des Viêtnamiens ont toutefois évolué au cours du temps. Grosso modo, elles conduisent à une réévaluation de la place respective du bouddhisme et du confucianisme. Dans le premier article qu’il consacre à la question, dans l’ouvrage dirigé par Sylvain Lévi à l’occasion de l’Exposition coloniale internationale de 1931, Mus s’inscrit quasiment en tout point dans la lignée des représentations savantes dominantes de l’époque. À propos du bouddhisme il note que, si les Annamites se disent « presque tous » bouddhistes, leur religiosité en la matière est à bien des égards légère : le « bouddhisme populaire » ne repose que sur des notions « confuses » de la doctrine, tandis que le « bouddhisme savant » ne subsiste plus qu’à l’état de traces dans quelques « bonnes familles » (Mus 1931 : 122-126). En ce qui concerne le taoïsme, là aussi, les Annamites n’ont conservé que des pratiques magiques et le culte du génie du foyer, auxquels il faut ajouter le « culte des Trois mondes », la « seule religion réellement vivante », d’inspiration taoïste, et dont les prêtres sont des femmes médiums (ibid. : 127-130). Pour ce qui est du confucianisme, Mus voit en lui un « système de gouvernement », qui comporte des prescriptions rituelles et dont l’empereur est le « Grand Pontife » –, plus qu’une religion à proprement parler. Il fait ici aussi la distinction entre la religiosité des élites lettrées et la religiosité populaire, mais l’importance du confucianisme lui apparaît cependant incontestable, en particulier parce que celui-ci a su reprendre à son compte, en le rationalisant, le culte des ancêtres qui appartient au « fonds primitif » de la religiosité de masse (ibid. : 131-138), un vaste ensemble de cultes rendus à des esprits très divers, notamment les génies tutélaires des communautés villageoises et, bien sûr, les ancêtres familiaux (ibid. : 139-142).

  • 11 Il vient tout de suite à l’esprit que l’article paru à l’occasion de l’Exposition coloniale est un (...)
  • 12 Il s’agit là d’une idée déployée par l’orientalisme, qu’il faut rapprocher notamment de sa vision d (...)
  • 13 La mise en avant de ce rôle est certainement redevable aux Mélanges d’histoire des religions de Mau (...)
  • 14 Il reprend à son compte une interprétation élaborée par L. Cadière (1992 : 162 et sq.).

22Dans un article ultérieur relatif à la religiosité des Chams, Mus donne une tout autre envergure11 à l’idée de « fonds primitif ». Il soutient la théorie d’une « religion commune » 12 à l’« Asie des moussons » (Mus 1933 : 373-375) – de l’Inde à la Chine en passant par l’Indochine –, sorte de substrat sur lequel sont venues se greffer les religions savantes indiennes et chinoises. Il fait coïncider, en première approche, cette religion commune avec l’animisme, qu’il définit comme la croyance en des esprits et en l’intercession d’êtres humains dotés du pouvoir magique d’« évoquer », « propitier » ou « écarter » les esprits13. Parmi ces esprits, Mus détache le « dieu du sol », le plus important de tous dans la mesure où il exprime la fécondité de la terre et des cultures. Mus considère que c’est là, plus précisément, que se situe cette religion commune, dans ce culte d’un dieu du sol issu d’un processus de « divinisation des énergies du sol » qui s’incarnaient primitivement dans un arbre ou une pierre, par exemple – le lieu était alors le dieu lui-même –, jusqu’à ce que, petit à petit, par anthropomorphisme, l’on perçoive un « dieu du lieu 14 ». L’union entre le plan divin et le plan humain concerne donc un dieu et une communauté d’hommes mutuellement définis par leur « localisation ». Mus explique qu’il est alors logique que l’ancêtre devienne l’intermédiaire chargé d’instaurer la communication avec ce « patron du sol », dans la mesure où le culte de l’ancêtre est tout à fait adéquat pour opérer la liaison d’un groupe humain à son sol : « L’ancêtre devient pour un temps le visage du dieu, relativement au groupe qu’il représente » (ibid. : 378). Ces « cultes de terroir », ainsi qu’il les appelle, aboutissent au « dédoublement magique de la carte du pays » et fixent, en quelque sorte religieusement, l’exercice d’un « droit foncier » pour le groupe humain qui rend le culte (ibid. : 380-381). Selon Mus, les « grandes religions » n’ont pu submerger cet ancien fonds asien.

  • 15 Les propos de Mus en la matière sont, il est vrai, changeants. Il précise ailleurs que le taoïsme s (...)

23Dans VNSG, Mus reprend dans une langue imagée certains points de ses analyses antérieures, d’une part, le fonds animiste des masses paysannes et, d’autre part, sa fonction d’édification d’un droit territorial religieusement sanctifié (VNSG : 116, 121). Mais s’il affirme que les campagnes sont bouddhistes et confucéennes (ibid. : 357), que le « fonds primitif » y demeure toujours vivace, ce qu’il nous décrit de la « structure politique » (et religieuse) des masses viêtnamiennes ressort du confucianisme15, « pierre d’angle » du monde « sino-viêtnamien » (ibid. : 141). L’influence de la doctrine des lettrés s’exprime en effet clairement dans les réactions de ces masses rurales qui sont « formatées » par cette religion d’État :

Durant des siècles, il y a eu [...] quelques lettrés locaux qui ont progressivement familiarisé la conscience nationale, par elle-même alerte et curieuse, avec les principes de la pensée politique chinoise. [...] Un sûr instinct l’assure qu’aux grandes heures, c’est selon sa propre réaction que se décide en dernier ressort l’issue nationale, comme les disciples de Confucius et Mencius ont grand soin de l’enseigner (ibid. : 30-31).

24Mus fait ainsi de la notion de « mandat céleste » le pivot du fonctionnement politico-religieux de la société viêtnamienne. C’est en effet la détention du mandat céleste qui légitime l’ordre et la paix. Que vienne une période de désordre et le « Ciel » doit alors accorder le mandat à un nouveau titulaire capable de se concilier le « destin » :

On prend le pouvoir au nom d’un accord secret avec le destin, avec l’ordre cosmique du monde : le mandat du ciel, accordé à une dynastie qui s’impose, c’est justement cette anticipation que son fondateur a eue du destin en marche (ibid. : 134).

25Mus insiste sur la brutalité des changements instaurés sous l’aile du fameux mandat. Il ne peut s’agir que de révolution ou plutôt, ainsi qu’il le dit à plusieurs reprises, de « mutation », qui opère une transformation complète de l’édifice étatique. Il met alors en exergue les dispositions du peuple viêtnamien à lire les « signes » dans les coordonnées de leur appareil divinatoire et à s’engager dans la voie ainsi éclairée :

Pour paraître avec chance de succès devant le peuple, instance suprême, en messager du destin, un parti doit lui présenter toutes les marques de sa mission, et le signe entre tous que l’on attend de lui est en ce cas l’aisance, la fluidité de son succès [...] : ils se mettront d’eux-mêmes dans la main de celui qui a reçu le « mandat du ciel » (ibid. : 31).

26C’est à la lumière de ces « structures locales profondes » (ibid. : 49) que Mus analyse le conflit indochinois. Elles expliquent ce retournement de la situation qui fit que la présence française devint subitement intolérable, ou bien que Hô Chi Minh emporta soudainement l’adhésion des « masses » à la cause du Viêt-minh. Et c’est parce que la partie française n’a pas su comprendre les cartes de ce nouveau jeu que les négociations s’enlisèrent et que la guerre devint inévitable.

27Nous voici donc en territoire confucéen. Mus évoque, certes, les mouvements millénaristes Cao Dai et Hoa Hao, qu’il rattache à une tradition bouddhiste de rébellion. Localisés dans les terres de l’ouest cochinchinois, ils s’expriment dans des moments particulièrement troublés pour se dresser comme une « véritable religion de remplacement » (ibid. : 242-247).

  • 16 Mais Mus écrit par ailleurs : « Les dispositions dont elle [la métaphysique taoïste] témoigne étaie (...)
  • 17 Le bouddhisme n’est donc pas une « philosophie intérieure », « détachée du monde » (Mus 1977 : 249)

28Pourtant, Mus va repenser la place du bouddhisme et remettre même en cause la prééminence du rôle du confucianisme. Dans un colloque organisé à Bruxelles en 1964, il bouleverse la configuration de l’échiquier religieux. Sa communication, intitulée « ‘Cosmodrame’ et politique en Asie du Sud-Est » (publiée dans Mus 1977 : 192 et sq.), réévalue entièrement les dispositions religieuses des Viêtnamiens, dans le sens où la combinaison « spatiale » des trois enseignements (confucianisme, bouddhisme et taoïsme) se transforme en un montage temporel. Dans les « temps ordinaires », le confucianisme constitue la religion de « routine » sur les plans politique et social. Il est alors épaulé dans une moindre mesure et sur le plan des « aspirations individuelles » par le taoïsme16. Le bouddhisme ne surgit que dans les moments de désordre, « à son heure », quand le « Ciel » n’a pas encore fait son « choix ». Eclipsant donc le confucianisme, c’est lui qui procure les règles de conduite morale qu’il faut respecter pour pouvoir capter un mandat du ciel momentanément suspendu. Il contribue ainsi à rétablir la paix17.

  • 18 Ce mot fut employé, devant des caméras de télévision américaine, par la belle-sœur de Ngô Dinh Diêm (...)

29Notons que l’ancrage géographique (i.e., « cochinchinois ») du « bouddhisme de rébellion » n’a plus cours ici. Il est probable que les événements qui ont secoué le Sud Viêt Nam en 1963 – Mus évoque ici le célèbre « barbecue » 18 de bonzes – sont à la base du réexamen des thèses antérieures. Ce réexamen ne concerne finalement pas tant la place du confucianisme – après tout, il n’est pas occulté, mais simplement re-situé dans un ajustement dynamique avec le bouddhisme – que celle du fonds asien, dont il ne parle désormais plus. Cette ré-appréciation de la place du bouddhisme va prendre cependant un tour plus radical. Sa communication au Congrès international des orientalistes de 1967 à Ann Arbor – qui s’appuie, précise-t-il, sur une lecture exégétique – affirme que le bouddhisme coiffe les autres visions religieuses, en ce sens qu’il les accepte toutes, et que, par ailleurs, il constitue leur dépassement dans la mesure où la religion bouddhiste démontre dans le même temps la vanité de l’attachement humain à ces visions (publié dans Mus 1971a : 61 et sq.). Dans un article donné au Eranos Jahrbuch en 1970 (voir Mus 1977), la société viêtnamienne est ainsi présentée comme une société bouddhiste : « [Le bouddhisme] est partout aux racines de la société et de la mentalité viêtnamienne, en particulier par l’élément féminin » (Mus 1977 : 201). Fonds asien et confucianisme sont, dans cette version, envoyés aux oubliettes.

Le modèle mussien des contacts culturels

  • 19 Pour reprendre des termes de Bastide.
  • 20 Prenant l’exemple de l’Inde, il s’inscrit incidemment à l’encontre d’une pratique de l’orientalisme (...)

30L’originalité de Paul Mus dans le champ des études viêtnamiennes tient aussi à ce qu’il propose une théorie sophistiquée des « entrecroisements de civilisation 19 ». En établissant l’existence d’une religion commune à l’Asie du sud-est, Mus cherche aussi à montrer le rôle de cette « composante autochtone » (Mus 1933 : 372)20 dans le processus d’implantation du bouddhisme, du confucianisme, ou de l’hindouisme dans cet « angle de l’Asie ». En effet, loin d’imaginer la submersion du vieux « fonds asien » par les « grandes » religions, il privilégie un modèle dynamique d’acclimatation de croyances exogènes. Pour mettre ceci en évidence, je vais donc m’intéresser à ce texte de 1933 consacré aux cultes chams, qui va bien au-delà du particularisme de cette population hindouisée du Centre Viêt Nam, dans la mesure où le schéma interprétatif qu’il développe est étendu à l’ensemble des mouvements de recomposition religieuse en Asie.

  • 21 Le mot « substrat » est en fait employé dans L’angle de l’Asie (Mus 1977 : 111).

31Pour caractériser la théorie de Mus, l’analogie avec un modèle chimique paraît tout indiquée. C’est d’ailleurs congruent avec le vocabulaire mussien, qui parle, à propos de l’Inde, de « réaction du milieu indigène » (ibid. : 384), agissant tel un « substrat 21 » sur lequel un État indo-européen est venu se « fixer » (ibid. : 387) pour donner l’hindouisme. Comme souvent chez Mus, le modèle se complexifie, devient plus confus, mais peut-être aussi plus riche d’intuitions. Ainsi, formule-t-il l’idée d’« enrichissement » de l’hindouisme au contact du substrat indigène, prenant l’exemple d’un culte hindou qui intègre une déesse chame en faisant d’elle tout simplement l’épouse de Çiva (ibid. : 393). Puis, renversant la perspective, il met en avant la notion d’« assimilation » de l’hindouisme par la religion autochtone, avec néanmoins quelque réticence, car le terme lui semble non pas faux mais assurément « excessif ». Mus est alors amené à préciser sa théorie dans le sens d’un modèle des affinités ou des continuités. Les Chams n’ont pas tant assimilé qu’intégré des éléments « familiers », donc sans avoir à renier leurs propres cultes. D’un point de vue symétriquement opposé, l’hindouisme a « remodelé » la « matière religieuse indigène » avec d’autant plus de facilité qu’il se trouvait en « accord » avec celle-ci – l’hindouisme est en effet déjà pénétré d’éléments de cette religion commune de l’Asie des moussons. Quand arriva l’heure de la « ruine de la culture savante », il fut donc aisé aux Chams de retrouver la voie de leur tradition, car la « substance religieuse locale » était toujours présente, simplement enrichie de légendes indiennes (ibid. : 394). Mus affirme toutefois que la familiarité des traits n’épuise pas la réalité des phénomènes et, ajoutant une nouvelle pièce à l’édifice théorique, il avance que le degré supérieur de l’élaboration hindouiste explique également son incorporation dans les cultes chams :

  • 22 Cette hypothèse paraît offrir une perspective alternative aux théories de la résistance qui avancen (...)

L’Extrême-Orient était tout disposé à recevoir le Çivaïsme, parce que celui-ci, à bien en considérer la substance et l’origine véritables, ne pouvait lui apparaître que comme une expression plus accomplie de ses propres idées (ibid. : 400)22.

32Il me semble que l’idée d’envisager des continuités et des circulations entre « religions savantes » et « religions populaires » – dans laquelle on peut reconnaître l’influence de Marcel Mauss – était porteuse d’un programme de recherche prometteur. Hélas, Mus n’a pas tenté de l’éprouver à l’aune des documents empiriques. Peut-être resta-t-il enfermé dans un paradigme chimique de l’imprégnation. Plus sûrement, son échec à rendre compte pleinement des représentations et pratiques populaires, au-delà de l’intuition, est imputable à une dichotomie discutable. En effet, Mus oppose à la pensée consciente des élites une sorte de « sens pratique » des « masses », qui ne peuvent agir autrement qu’en se conformant aux prescriptions religieuses savantes qui ont lentement sédimenté dans les « structures locales ». Il affirme, par exemple, que les conceptions politiques confucéennes ne peuvent être prêtées au « raisonnement courant du paysan » (VNSG : 130), mais qu’elles structurent objectivement ses comportements. On pourrait multiplier les illustrations. Ce qu’il importe de saisir, c’est que Mus néglige les capacités « populaires » à produire des connaissances et à entretenir un rapport intellectuel à un corps de savoirs, probablement parce qu’il sous-estime ou n’imagine pas le rôle des lettrés de village et des mandarins retournés au village, qui pouvaient faire circuler des idées et des textes et contribuer à leur exégèse « locale ».

VNSG, essai de décentrement

La virulente critique de Nguyên Khac Viên

  • 23 Le titre de l’article est trompeur, puisqu’il est centré sur un livre de Frances Fitzgerald, mais d (...)

33VNSG n’a reçu que peu de critiques théoriques. Certes, le livre fut mal reçu, mais pour de tout autres raisons, des raisons politiques (cf. supra). L’article de Nguyên Khac Viên paru dans La Nouvelle critique en 1973 est à ce titre d’un intérêt tout particulier23. Que cette critique soit viêtnamienne ne me paraît pas complètement relever du hasard. L’exemple des sciences sociales indiennes démontre que les critiques des travaux occidentaux, passés ou contemporains, se font sans concession ou allégeance aux notoriétés établies. Ceci incite à aller au-delà de ce qui relève dans cet article d’une lutte idéologique opposant une science marxiste à une science forcément bourgeoise – cette lutte, par exemple, conduit l’auteur à voir chez Mus une pensée de la prédétermination – et, bien sûr, à débarrasser l’article des « tics dialectiques » propres à la phraséologie marxisante – notamment, cette volonté de montrer le rôle de moteur politique tenu par le Parti communiste viêtnamien – pour s’attacher aux propos de fond. Ainsi fait, la critique, à défaut d’être toujours parfaitement honnête, repose souvent sur des arguments à mes yeux recevables.

  • 24 Il évoque son nom dans un cours au Collège de France (Mus 1954-55).

34Elle s’articule autour de plusieurs points, dont nous ne retiendrons que deux. Un premier angle d’attaque concerne l’absence du cadre historique dans lequel les contacts culturels s’effectuent. Pour Nguyên Khac Viên, ce sont les questions politiques qui permettent de situer les questions culturelles et non l’inverse. Ce jugement peut paraître curieux ; adressé à un Paul Mus probable lecteur de Bastide24, il semble a priori surprenant. Mus ne proclame-t-il pas, par exemple, que « [d]ans ce tableau de 1952, la décision domine donc de haut la simple réflexion sociologique » (VNSG : 272), pour expliquer l’ouverture « internationaliste » du communisme viêtnamien à un moment où les valeurs culturelles (sentiment d’indépendance, notamment) devraient au contraire enfermer son action à l’intérieur des frontières nationales ? De plus, Mus est évidemment sensible au cadre colonial (par exemple, ibid. : 330 et sq.). Il est vrai, pourtant, que son propos s’attache plus aux bases culturelles qui expliquent les multiples malentendus franco-viêtnamiens – plutôt vus du côté français, d’ailleurs – qu’à l’explicitation des situations sociales de contact entre les deux cultures.

35C’est pourquoi la remarque de Nguyên Khac Viên n’est pas fausse : Mus élude fréquemment la question de la manière dont le contexte colonial induit des rapports sociaux entre colonisateurs et colonisés pour lesquels la « part culturelle » ne constitue à l’évidence pas l’explication première, s’il fallait en rendre intelligible la forme particulière. Par exemple, Mus attribue la méfiance des Viêtnamiens vis-à-vis des Français à la « prudence atavique » (ibid. : 212) d’hommes rompus à examiner l’étranger sous toutes les coutures. Il serait moins « coûteux » de s’en référer à une prudence logique des « dominés », sans qu’elle soit constitutive d’une disposition mentale. De même, l’éviction des Français par le coup de force japonais du 9 mars 1945 est-elle renvoyée à l’incapacité de transformer « notre prise de pouvoir » en une « religion d’état » (ibid. : 136). Globalement, Mus propose fréquemment des relations de sens là où les rapports de forces semblent déterminants.

  • 25 En fait, Mus combat l’idée occidentale qui prête à la société extrême-orientale un immobilisme stru (...)
  • 26 L’article de Nguyên Khac Viên se veut naturellement une défense de l’action du Parti communiste. Il (...)

36Dans un deuxième angle d’attaque, Nguyên Khac Viên reproche globalement à l’orientalisme de considérer que « les textes chinois ont plus d’importance que la réalité historique viêtnamienne » (Nguyên Khac Viên 1973 : 58). Selon lui, cette pratique scientifique – typique de l’orientalisme français, qui n’a voulu voir dans l’Asie que du passé, ajoute-t-il (ibid. : 59)25 – conduit Mus à surdéterminer l’influence du « mandat céleste » pour expliquer les événements historiques, alors que cette notion paraît « périmée » aux yeux de Nguyên Khac Viên. L’objection porte en fait sur la place des constructions confucéennes dans la sociologie mussienne26. Pour Nguyên Khac Viên, Mus surestime l’influence du confucianisme qui, même dans le passé viêtnamien, n’imprégnait que l’élite dirigeante.

  • 27 Sans prendre position sur la validité de la thèse, rappelons que ce qui nous intéresse réside dans (...)

37Cette dernière remarque27 caricature en partie la position de Mus. En effet, Mus fait clairement la distinction entre la « masse » superstitieuse et l’élite cultivée (cf. supra) et affirme que ce sont les lettrés qui surent formuler cette conviction populaire d’ordre religieux selon laquelle le peuple est le porteur de la « voix du Ciel » et qu’il détient le pouvoir de résoudre les crises politiques et morales (VNSG : 32). Il note également que l’apport et le décorum confucéens se sont adaptés aux campagnes, qui demeurent animistes et superstitieuses, et que, sous le « vernis confucéen », le maillage des croyances paysannes étend sa toile sur les campagnes (ibid. : 116). Pourtant, il est vrai aussi que la pensée de Mus n’est pas dénuée d’ambivalences. N’affirme-t-il pas que la « lente cristallisation des idées chinoises » est à la base de la « formation culturelle » (ibid. : 137) des « masses populaires » ? Et le modèle des pratiques populaires qu’il développe et dont j’ai déjà parlé va bien évidemment dans ce sens. Les masses sont confucéennes sans le savoir :

Le peuple certes ne connaissait que peu de chose de ces prétendues disciplines de savoir et d’action. Il suffisait qu’il y crût. Le monde occidental ne reçoit-il pas quotidiennement, dans tous ses gestes, la discipline de sciences qu’il ne possède pas, sauf par personnes interposées, mais dont il suit l’application, du volant de sa voiture aux remèdes qu’on lui vend ? (ibid. : 142).

38Caricature également, eu égard aux évolutions de la pensée mussienne (cf. supra), quoiqu’il soit vraisemblable que Nguyên Khac Viên n’en connaît pas la teneur. Toutefois, ce dernier touche un point d’importance en ce qui concerne la constitution de la sociologie de Mus, à savoir, ses rapports aux théories lettrées. À ce sujet, c’est plus particulièrement avec François Jullien que je vais poursuivre la discussion.

La pensée mussienne à l’aune de la pensée confucéenne

  • 28 Il est bien évident que la pensée confucéenne n’est en rien un système homogène, mais au contraire (...)
  • 29 L’image de la force d’expansion « latente » du peuple viêtnamien est une image lettrée, si l’on se (...)

39Paul Mus, en effet, tout au moins dans VNSG, appuie en partie sa connaissance sociologique du Viêt Nam au modèle savant d’intelligibilité que le confucianisme propose du monde social viêtnamien. En première approche, je dirais qu’il redouble à maintes occasions les représentations confucéennes28 Ainsi, chaque fois qu’il parle du changement, il fait appel à des images de la nature. Il décrit donc le peuple viêtnamien en ses réactions collectives sur la base de métaphores climatiques : les « mouvements de masse » en Asie, dans les moments décisifs, sont assimilés à des « forces latentes 29 » dont le « déchaînement » est « irrésistible » (VNSG : 33). La figure des typhons qui ravagent périodiquement les côtes viêtnamiennes est à cet égard invoquée (ibid. : 115). Mus établit en fait une analogie structurale entre la nature cosmique et la nature anthropologique, analogie qui est au cœur de la théorie confucéenne :

L’exacte nature du nationalisme viêtnamien : à la fois la réaction d’instincts primaires, qui tiennent de la terre, du climat et de leur violence, et celle qu’inspire, avec son légitime orgueil et sa préférence culturelle, une antique morale, où ces forces élémentaires du sol et du sang s’élaborent, institutionnellement, en une civilisation (ibid. : 199).

40Mus lui-même suggère que le système métaphorique qu’il utilise est d’inspiration confucéenne : « Une vertu antagoniste préside au contraire aux révolutions, en ces moments critiques, comparables à un changement de saison (les Printemps et les Automnes de Confucius), où le destin règle ses comptes avec lui-même » (ibid. : 28).

41Point n’est besoin d’aller plus loin qu’une simple allusion entre parenthèses, comme si l’ajustement avec la tradition confucéenne se suffisait à lui-même pour rendre compte des comportements collectifs. Assurément, Mus sait que ce ne sont que des images, dont l’analyse peut être complètement gratuite. Cette éventuelle objection est en partie éludée, d’une part, par une petite pirouette – « [c]ette imagerie ne va pas sans une signification politique cachée » (ibid. : 28) – et, d’autre part, en assurant que du point de vue viêtnamien, l’accord existe : « L’esprit extrême-oriental s’en montre en tout cas si profondément imprégné qu’aucune action sur lui n’irait bien loin si elle n’en tenait compte » (ibid. : 28).

42On ne peut donc dire que Mus redouble la pensée confucéenne en toute inconscience de ce qu’il fait. Simplement, il en constate en quelque sorte la conformité avec l’anthropologie réelle du pays :

L’esprit confucéen, toujours vivace au sein des campagnes, a coutume de se représenter l’histoire et d’anticiper sur elle. C’est une conception que l’on pourrait nommer cosmique ou climatique des révolutions : cette manière de dire est d’ailleurs constante dans les textes chinois. Selon eux, en ces moments critiques, les institutions, les doctrines et les hommes qui sont au pouvoir changent en bloc, comme une saison se substitue à la précédente (ibid. : 26).

  • 30 Ceci reprend la distinction que F. Jullien opère entre la notion de « différence », qui s’appréhend (...)

43Ce faisant, il est clair que le projet scientifique de Mus de rendre compte de l’altérité viêtnamienne reste en partie en panne, et pour des raisons que la seule confusion entre modèle savant et réalité sociale n’épuise pas. Prenons l’exemple du « mandat du Ciel ». Là où François Jullien cherche à rendre compte de la logique occidentale du « procès », en opposition à la logique de la « création » (Jullien 1989), Mus essaie d’abord d’exposer en quoi elle renvoie à une mystique collective des masses paysannes, à des formes de révolutions brutales au moment où le mandat a désigné son nouveau titulaire, etc. Non que Mus ne pense pas cette altérité30 – par exemple, il confronte ce qu’il appelle la logique de la série cyclique à la logique linéaire occidentale –, mais de toute évidence son propos n’est pas là, dans l’élucidation de la logique qui régit le « réseau métaphorique » (Jullien 1989 : 31) des textes confucéens. Au contraire, le pittoresque des métaphores « confucéennes » a pour but d’assurer une proximité immédiate avec le réel viêtnamien, dans ce que cette collision entre les choses de la nature et les choses humaines révèle du monde viêtnamien.

  • 31 L’auteur explique que la sinologie, devant l’immensité des connaissances à acquérir, est conduit «  (...)

44Pour reprendre François Jullien, le discours mussien est une formulation « élitiste » qui colle au plus près de la « capacité d’évocation » de la langue des lettrés, en négligeant l’« aptitude opératoire » de cette langue (ibid. : 12)31. Si Mus ne parvient pas à rompre avec le langage confucéen – du moins partiellement, car on ne peut lui dénier un projet scientifique propre, par exemple, lorsqu’il retraduit le modèle confucéen dans ses propres coordonnées sociologiques en évoquant le concept de « fait social total » pour rendre compte du « mandat du Ciel » –, rappelons que VNSG renvoie avant tout à un engagement moral ou politique, notamment celui de renouer, à l’aide d’une écriture spécifique, des cultures entrées en conflit. C’est à l’aune de cette intention première qu’il faut d’abord comprendre le livre.

L’idéal d’une « concordance spirituelle 32 » avec le Viêt Nam

  • 32 Le terme est employé par Mus lui-même, à l’occasion de la conférence qu’il donna au Centre d’études (...)
  • 33 La face politique de cette pensée s’est traduite sous la forme de l’obsession coloniale d’une colla (...)

45Le xixe siècle français semble obsédé par l’idée d’une humanité réconciliée. À ce sujet, Raoul Girardet rappelle que le thème d’une « fusion » entre l’Orient (proche) et l’Occident est un thème saint-simonien qui s’insère dans un projet rationnel d’aménagement du globe (Girardet 1972 : 17 et sq.). De son côté, Hannah Arendt fait remarquer que, lorsque la philologie emploie le concept d’aryanisme, elle s’inscrit dans la tradition humaniste du xviiie siècle et apporte par la raison une pierre à l’édifice qui tente alors d’unir dans une même « fraternité culturelle » autant de nations que possibles (Arendt 1982 : 304). Rappelons aussi que l’orientalisme classique est traversé par cet idéal humaniste. Dans ses souhaits pour l’École française d’Extrême-Orient, Michel Bréal place son « espoir » dans le « rapprochement », auquel l’institution doit contribuer, entre les « savants européens » et les « lettrés d’Asie » afin de participer au progrès « matériel » et « moral » de l’humanité (Bréal 1901 : 8). Il s’inscrit en cela au cœur de cette idéologie que la notion de « Renaissance orientale » véhicule (cf. Schwab 1950), une idéologie partagée par les administrateurs coloniaux – « au-delà de l’opportunité politique », pour reprendre les mots de Trinh Van Thao (1990 : 210) – et peut-être aussi par d’autres milieux : le missionnaire Léopold Cadière estime que les qualités du peuple viêtnamien peuvent conduire à une « fusion entre les autochtones et les Français » (Cadière 1931 : 251). Trinh Van Thao souligne, par ailleurs, que ce « projet d’osmose culturelle » est également porté par des lettrés réformateurs, tel Phan Chu Trinh qui prônait une solution non violente à la colonisation française, « si possible en fusion avec l’Occident progressiste » (Trinh Van Thao 1990 : 202, 211)33.

46Serge Thion affirme que la sociologie de Mus se donnait pour but de « recoudre » l’Orient et l’Occident alors que la rupture de l’ordre colonial mettait en lumière les « antagonismes de civilisation » (Thion 1977 : 2). Je ne saurais dire s’il s’agissait bien de recoudre l’Orient et l’Occident, car l’évolution du conflit ne poussait pas Paul Mus à l’optimisme. VNSG montre plutôt, à mon avis, un exercice de catharsis personnelle pénétré du désir de retisser des liens avec le Viêt Nam, tout au moins avec son élite lettrée.

47L’idéal d’un accord spirituel (et intellectuel) s’appuie sur une conception que Mus expose en se référant à André Siegfried. L’orientaliste rend en effet hommage à l’historien qui proclamait que la contribution française fondamentale à la civilisation occidentale repose dans la « confiance magnifique » qu’elle place dans l’intelligence de l’humanité et dans sa croyance en « une vérité humaine appartenant à tous les hommes » (VNSG : 190-191). C’est ainsi que Mus devise sur la « solidarisation réelle des deux races » (ibid. : 122), qu’il attribue, certes, aux efforts de modernisation du pays, mais qu’il situe avant tout sur un autre plan :

Occidentaux, aux yeux du Viêt-Nam, nous le rejoignons cependant par certaines de nos dispositions profondes. […] Nous sentons plus que d’autres, par un instinct terrien autant que par raison abstraite, que notre dimension peut être dans le temps (ibid. : 374).

48Mus n’hésite donc pas à parler de la « profondeur des contacts » édifiés entre Français et Viêtnamiens (ibid. : 144). Il fait cependant une distinction, pourtant pas toujours clairement établie, entre le peuple des campagnes – avec qui il n’y eut pas, en raison de la distance, une « authentique fusion », mais plutôt une simple « symbiose », qui s’explique par la création d’infrastructures de communication et d’aménagements hydrauliques, l’instauration d’une sécurité, le respect de la justice coutumière (ibid. : 138) – et l’élite intellectuelle, avec qui les rapports sont étroits (ibid. : 168). Mus exprime toutefois des sentiments plus complexes. À l’espoir que la France et le Viêt Nam puissent se rejoindre malgré la guerre, se mêle le pressentiment qu’un véritable gâchis moral se prépare. Ainsi, son discours entrelace regret et incantation. Par exemple, il évoque la solidarité des campagnes viêtnamiennes avec les fugitifs français poursuivis par les Japonais lors du coup d’État de mars 1945, ainsi que la « solidarisation » de Hô Chi Minh avec Leclerc et Sainteny face aux occupants chinois, pour déclarer que, « en dépit des heurts », il n’y avait rien « d’inexpiable » qui pût dresser aveuglément Français et Viêtnamiens les uns contre les autres : « Nous n’étions pas si loin des Viêtnamiens qu’ils ne fussent encore prêts à s’épauler à nous contre leur trop pressant voisin » (ibid. : 85).

49À ce titre, plus proche à mon sens de la conjuration que de l’affirmation, Mus n’avance-t-il pas que les Viêtnamiens voulaient simplement la souveraineté territoriale, quitte à reconstruire avec la France par la suite ? (ibid. : 188).

50Il serait nécessaire de s’interroger, quantitativement, sur cette prétendue solidarité du monde rural viêtnamien. Il est facile de rétorquer que l’on peut y voir plutôt du pur opportunisme politique de la part de Hô Chi Minh – à qui Mus prête d’ailleurs ces mots : « Plutôt flairer un peu la crotte des Français que manger toute notre vie celle des Chinois » (ibid. : 85). Mais Mus défend ici une politique, et donc une conviction – celle que tout serait possible si l’on reconnaissait l’unité du Viêt Nam et sa souveraineté (ibid. : 88) –, au service de laquelle il met tout son poids de savant, tout son amour du pays (ibid. : 211). Et souvent transparaît l’idée que tout est encore possible, que cela ne tient qu’à peu de chose (ibid. : 190, 251, 312, 328, 372).

51À bien des égards, j’ai été frappé par la prégnance du thème de la fusion spirituelle chez Paul Mus. Ce thème, qui me paraît un fil indispensable à dérouler pour comprendre sa recherche, met évidemment en relief le poids d’une obsession européenne que la période de décolonisation ouverte par les fureurs de la guerre semble enterrer. C’est probablement aussi à la lumière de la trajectoire biographique de Paul Mus qu’il faut considérer l’importance de ce thème. À l’âge de cinq ans, Mus accompagna ses parents enseignants à Hanoi, où il passa son enfance et son adolescence jusqu’en 1919 ou 1920. L’impact de cette expérience peut se mesurer en suivant son parcours professionnel, qui le ramène, en tant qu’orientaliste, au Viêt Nam. Aller plus loin est difficile, car les archives personnelles de Paul Mus ne me sont pas accessibles.

52Mais je ne passerai pas sous silence les quelques indices qui, à mon avis, dévoilent la dimension psychologique de l’expérience viêtnamienne dans la construction de la sociologie de Paul Mus. Georges Condominas, qui l’a personnellement connu, relate ces petites plaisanteries qui ponctuent en fait « une connivence entre nous, enfants du pays » (Condominas 1990 : 105). Mus questionne lui-même son identité : « Pouvais-je considérer ce pays, ce quartier, autrement que comme les miens ? » (Mus 1977 : 21). Hélas, il n’interroge pas ici ce qui le lie au Viêt Nam. Tout juste évoque-t-il la personne de sa gouvernante, dont on devine l’influence qu’elle a eue dans sa socialisation en pays viêtnamien : « Une figure qui a surplombé de haut mon enfance, dont elle a été le refuge, prenant soin de moi et illustrant tout avec ses contes » (ibid. : 20).

53Mus met en avant la preuve de son attachement en se souvenant que, alors qu’il avait environ six ans, elle lui a fait présenter et allumer de l’encens sur l’autel de ses ancêtres. Enfant de deux cultures, c’est ainsi, on peut le supputer, que Paul Mus se projette. La rupture coloniale est alors une déchirure profonde. Sans affirmer que là est le moteur de la sociologie politique de Mus, on peut penser que, en certains aspects, elle est rattachée à cette expérience, car c’est une sociologie qui, d’une certaine manière, repose plus sur un « sens » que sur un travail empirique.

  • 34 C’est évidemment un terrain « métissé » que Mus rencontre dans le Sud Viêt Nam. Ces diverses expéri (...)
  • 35 Il effectue une mission à Java en 1928 (voir Adam 1990, chap. VII).
  • 36 Archives de l’EFEO, P14, dossier personnel Paul Mus, Rapport de mission.

54À ce sujet, il semble que le « terrain » scientifique que Mus consacra à la société viêtnamienne soit mince et, de plus, ancré essentiellement, sinon exclusivement, sur la culture chame34. En poste en Indochine de 1927 à 1936, Mus fut affecté d’abord à Angkor de 1927 à 192935, puis à Hanoi, d’où il effectua des missions d’étude. Le dossier personnel de Mus conservé à l’EFEO ne permet pas de reconstituer toutes ces missions. Son premier terrain, une courte mission du 1er novembre 1929 au 6 janvier 1930, comporta des rencontres avec des mandarins, des collectes de documents, une « étude rapide » des traditions locales et diverses visites de monuments36. Mus indique d’ailleurs qu’il fit sa « première expérience prolongée » du Sud Viêt Nam en 1933-1934 (VNSG : 129). Il ne semble pas qu’il y ait eu d’autres missions.

  • 37 Mus évoque notamment E. Huber, qui ne pouvait parler à ses « boys », mais passait des heures à disc (...)
  • 38 Remarquons que les chercheurs viêtnamiens sont quasiment absents de son appareil de références.
  • 39 Dans le double sens qu’elle est le fait de cette élite (intellectuelle, politique) et qu’elle est d (...)

55Peut-on alors supposer que le réinvestissement de son expérience d’enfant et d’adolescent au Viêt Nam dans un milieu orientaliste – ses parents fréquentaient les membres de l’EFEO (Singaravélou 1999 : 107)37 – et les discussions que l’on devine avec les lettrés de l’EFEO – en particulier la nouvelle génération (Nguyên Van Huyên, Trân Van Giap) formée dans les grandes universités françaises38 – ont structuré sa connaissance de la culture viêtnamienne telle qu’elle apparaît dans VNSG ? Quoi qu’il en soit, les malentendus du « dialogue culturel » se dévoilent ici crûment, dans la lumière d’une obsession aveugle aux réalités de la situation, une obsession dont l’échec est pressenti, mais à laquelle on se rattache néanmoins. C’est évidemment l’échec d’une certaine idée persistante et élitiste39 de la « mission civilisatrice » qui pensait pouvoir nouer les fils d’une compréhension mutuelle, auprès des lettrés, par les lettrés. Le côté tragique de cet échec réside dans le fait qu’il se niche au cœur d’un homme remarquable qui se pensait des deux cultures.

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Bibliographie

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Annexe

Abréviations

AIBL : Académie des Inscriptions et Belles-Lettres

BEFEO : Bulletin de l’École française d’Extrême-Orient

BSFP : Bulletin de la Société française de philosophie

CIS : Cahiers internationaux de sociologie

EHESS : École des hautes études en sciences sociales

JIBS : Journal of Indian and Buddhist Studies

JISOA : Journal of the Indian Society of Oriental Art

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Notes

1 Le mémoire de C. Thouy porte sur les études de bouddhologie de Mus, qui ne concernent pas, à quelques exceptions près, le Viêt Nam (Thouy 1998-99).

2 Le royaume du Champa, un État hindouisé du Centre et du Sud Viêt Nam, fut absorbé au xve siècle par les Viêtnamiens après de longues guerres.

3 Je remercie S. Thion pour la bibliographie de Paul Mus qu’il a lui-même établie.

4 Son travail d’archéologie bouddhique fut d’ailleurs consacré par le prix Herbert Allen Giles, décerné par l’Académie des Inscriptions et Belles-Lettres le 19 novembre 1937. Voir Archives de l’EFEO, P14, dossier personnel Paul Mus, Travaux et activités.

5 S. Bayly voit en Mus la préfiguration de l’anthropologie culturelle de Geertz (Bayly 2000 : 583). Les critiques que l’on peut adresser aux présupposés de cette anthropologie sont connues. Je les signale rapidement ici pour ne pas avoir à y revenir lorsque j’exprimerai des réserves sur l’œuvre de Mus. Les « tentations culturalistes », propres à cette anthropologie et dont les tensions interprétatives sont encore aujourd’hui au cœur de l’objet de l’anthropologie font toujours l’objet de vifs débats. Le premier type de critique relève donc que l’attention portée aux symboles comme appartenant au noyau dur des valeurs fondamentales d’une culture induit une représentation trop cohérente et fréquemment intemporelle de celle-ci. Le deuxième type de critique constate que cette position lamine tous les usages des symboles pour ne retenir que celui de représenter ou référer. Les acteurs ne feraient que « voir » à travers les symboles. Or il existe également un usage instrumental de la signification des symboles au regard des intérêts spécifiques de groupes sociaux donnés.

6 C’est pourquoi il est logique que Mus s’attache plus à décrire les structures mentales que l’organisation sociale.

7 Au plan méthodologique, Mus recherchait ce « fonds asien », ainsi qu’il se plaisait à le dire, dans la « masse », les « campagnes », la « société paysanne », tous termes interchangeables chez lui.

8 Il ne s’agit pas d’une traduction complète, mais d’extraits (publiés en 1998). Alexander MacDonald, qui fut directeur de recherche au CNRS, a connu personnellement Mus.

9 Le titre signe l’influence de Mars ou la guerre jugée. Son professeur de philosophie au Lycée Henri IV fut en effet Alain, d’ailleurs cité allusivement dans l’ouvrage.

10 Mus spécifie que le modèle de la communauté villageoise ne s’applique pas dans l’Ouest cochinchinois bouleversé par l’action coloniale (VNSG : 240-241). Globalement, le village cochinchinois est très affecté par l’application de la législation française : « C’est la tenace action de ces juristes qui a plus qu’aucune autre cause ruiné le système villageois traditionnel » (ibid. : 331). Sur la tradition française de la communauté organique, je me permets de renvoyer à mon article (Dartigues, à paraître).

11 Il vient tout de suite à l’esprit que l’article paru à l’occasion de l’Exposition coloniale est un article de commande, ce qui expliquerait un propos assez consensuel. Plus fondamentalement, n’oublions pas que les études d’archéologie bouddhique ont dominé jusqu’alors les travaux de Mus. Son travail empirique en matière de religions viêtnamiennes étant certainement faible, il s’appuie sur les textes existants.

12 Il s’agit là d’une idée déployée par l’orientalisme, qu’il faut rapprocher notamment de sa vision d’un « objet », à savoir l’Asie.

13 La mise en avant de ce rôle est certainement redevable aux Mélanges d’histoire des religions de Mauss et Hubert (1909).

14 Il reprend à son compte une interprétation élaborée par L. Cadière (1992 : 162 et sq.).

15 Les propos de Mus en la matière sont, il est vrai, changeants. Il précise ailleurs que le taoïsme s’« unit » aux « tendances confucéennes ou bouddhiques » en ce qui concerne la représentation du fonctionnement de l’univers, qui suit non pas une loi du progrès, mais une loi de la périodicité (VNSG : 114).

16 Mais Mus écrit par ailleurs : « Les dispositions dont elle [la métaphysique taoïste] témoigne étaient de celles que l’on pouvait s’attendre à voir se raviver, en marge du confucianisme officiel, lors des éclipses de celui-ci, aux époques de crise » (Mus 1971b : 209), ce qui est contradictoire avec le propos qui suit.

17 Le bouddhisme n’est donc pas une « philosophie intérieure », « détachée du monde » (Mus 1977 : 249).

18 Ce mot fut employé, devant des caméras de télévision américaine, par la belle-sœur de Ngô Dinh Diêm, le chef d’État de la République du Sud Viêt Nam, à la suite de ces fameux événements qui ont vu des bonzes, dans le Saigon du début des années 1960, s’immoler par le feu pour protester contre le régime autoritaire de Diêm.

19 Pour reprendre des termes de Bastide.

20 Prenant l’exemple de l’Inde, il s’inscrit incidemment à l’encontre d’une pratique de l’orientalisme classique. En effet, il assure qu’on ne peut réduire l’Inde à l’expression sanskrite de sa civilisation, autrement dit, que le « prestige » de cette langue ne doit pas cacher que l’Inde résulte d’une combinaison entre des « prédispositions locales » et les composantes issues de la pénétration des tribus védiques. Mus invoque Lévi et Przyluski pour appuyer ses dires (Mus 1933 : 371-372).

21 Le mot « substrat » est en fait employé dans L’angle de l’Asie (Mus 1977 : 111).

22 Cette hypothèse paraît offrir une perspective alternative aux théories de la résistance qui avancent que – pour simplifier – la religion dominante est adoptée parce qu’imposée et elle ne submerge pas les croyances antérieures forcément vécues de manière plus sincère, mais dissimulée.

23 Le titre de l’article est trompeur, puisqu’il est centré sur un livre de Frances Fitzgerald, mais de fait il constitue un désaveu implicite, et parfois explicite, des thèses sociologiques que Mus expose dans VNSG.

24 Il évoque son nom dans un cours au Collège de France (Mus 1954-55).

25 En fait, Mus combat l’idée occidentale qui prête à la société extrême-orientale un immobilisme structurel (VNSG : 31), mais, il est vrai, de façon souvent contradictoire.

26 L’article de Nguyên Khac Viên se veut naturellement une défense de l’action du Parti communiste. Il est donc logique qu’il réfute les effets performatifs du mandat céleste au profit des pratiques révolutionnaires mises en œuvre par le Parti. Pourtant, l’auteur est parfois paradoxal. En mettant au cœur de la tradition viêtnamienne, non l’idée de mutation ou de mandat céleste, mais celle de lutte contre l’agression étrangère qu’il met en parallèle avec les capacités naturelles du peuple viêtnamien à lutter contre les conditions de milieu, il s’inscrit dans la pensée essentialiste de la tradition lettrée et de la tradition orientaliste.

27 Sans prendre position sur la validité de la thèse, rappelons que ce qui nous intéresse réside dans les ambiguïtés de la pensée de Mus que le texte de Nguyên Khac Viên soulève.

28 Il est bien évident que la pensée confucéenne n’est en rien un système homogène, mais au contraire un espace d’interprétations concurrentes (cf. Cheng 1997). En l’occurrence, il importe peu : la lecture de Paul Mus ne s’attache pas aux contradictions ou hétérogénéités de la tradition lettrée.

29 L’image de la force d’expansion « latente » du peuple viêtnamien est une image lettrée, si l’on se fie aux propos d’un mandarin rapportés par E. Simon : « La charrue et non l’armée, de proche en proche, par la possession du sol avec qui nous faisons un » (Simon 1885).

30 Ceci reprend la distinction que F. Jullien opère entre la notion de « différence », qui s’appréhende dans un cadre interprétatif commun, et celle d’« altérité », qui ne signifie pas « qu’il y ait plus de différences que de similitudes (par rapport à « nous ») », mais que ce cadre fait initialement défaut (Jullien 1985 : 3).

31 L’auteur explique que la sinologie, devant l’immensité des connaissances à acquérir, est conduit « irrésistiblement » à aborder le monde chinois du point de vue de sa propre tradition savante (Jullien 1985 : 3). L’explication qu’il fournit dans Procès ou création semble plus intéressante. La difficulté d’accès à la doctrine confucéenne tient précisément à ce qu’elle n’est pas une doctrine mais un « phénomène de tradition ». Ce n’est donc pas à un ensemble de définitions et de notions organisées sous forme d’un dogme que l’on a affaire, mais à des « expressions significatives », des « références canoniques », des « citations ». F. Jullien stipule que l’on se trouve dans un mode d’énonciation qui est celui de la « formule » à interpréter et non celui de la notion à analyser. La lecture des textes est donc doublement compliquée. Elle nécessite à la fois de « forcer » l’enchaînement rituel des allusions érudites, notamment – si j’ai bien compris –, en replaçant le texte au niveau de ses « enjeux » (au sein de la chaîne de tradition, dans l’espace des textes) et de sa « portée » (dans le contexte historique de l’énonciation), et de coller au plus près du « fil de la littéralité » caractéristique du mode d’énonciation lettrée (Jullien 1989 : 11-12).

32 Le terme est employé par Mus lui-même, à l’occasion de la conférence qu’il donna au Centre d’études de politique étrangère de la Sorbonne sous le titre Le Viêt Nam chez lui. Il ajoutait qu’il n’était nul besoin d’être orientaliste pour ressentir ce sentiment de concordance (Mus 1946).

33 La face politique de cette pensée s’est traduite sous la forme de l’obsession coloniale d’une collaboration franco-viêtnamienne telle qu’Albert Sarraut, notamment, a su l’énoncer avec brio.

34 C’est évidemment un terrain « métissé » que Mus rencontre dans le Sud Viêt Nam. Ces diverses expériences sont de toute façon réinvesties dans les écrits relatifs au Viêt Nam (voir, par exemple, VNSG, chap. 10).

35 Il effectue une mission à Java en 1928 (voir Adam 1990, chap. VII).

36 Archives de l’EFEO, P14, dossier personnel Paul Mus, Rapport de mission.

37 Mus évoque notamment E. Huber, qui ne pouvait parler à ses « boys », mais passait des heures à discuter avec les lettrés en sino-annamite grâce à sa connaissance du chinois (Mus 1971b : 86).

38 Remarquons que les chercheurs viêtnamiens sont quasiment absents de son appareil de références.

39 Dans le double sens qu’elle est le fait de cette élite (intellectuelle, politique) et qu’elle est dirigée vers celle-ci.

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Pour citer cet article

Référence papier

Laurent Dartigues, « Le Viêt Nam de Paul Mus : grandeurs et malentendus d’un dialogue interculturel », Moussons, 5 | 2002, 49-71.

Référence électronique

Laurent Dartigues, « Le Viêt Nam de Paul Mus : grandeurs et malentendus d’un dialogue interculturel », Moussons [En ligne], 5 | 2002, mis en ligne le 19 juin 2014, consulté le 25 juin 2017. URL : http://moussons.revues.org/2688 ; DOI : 10.4000/moussons.2688

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Auteur

Laurent Dartigues

Ingénieur agronome de Paris-Grignon, docteur en anthropologie de l’EHESS, assistant de recherche à l’EHESS.

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