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Expériences des mondes spirituels et savoirs en Birmanie : la place de l’ethnographe

Experiences of Spiritual Worlds and Knowledge in Burma or Where Does the Ethnographer Stand?
Bénédicte Brac de la Perrière
p. 81-99

Résumés

La transposition d’un domaine de pratiques en savoir constitué pose des problèmes spécifiques à l’ethnographe lorsque ces pratiques ont pour fondement l’expérience du monde spirituel. Comment peut-on observer une expérience dite spirituelle, peut-elle faire l’objet d’un savoir ethnographique ? À partir de deux exemples contrastés tirés du terrain birman, celui de la possession d’esprit et celui du bouddhisme ésotérique, j’essaierai de montrer que l’observateur se trouve dans tous les cas pris dans la situation observée (cf. les travaux de Jeanne Favret-Saada sur cette question) et que la connaissance de ces expériences suppose l’analyse des interactions entre ethnographe et ethnographiés.

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Texte intégral

1Dans ses travaux sur la sorcellerie dans le bocage normand, Jeanne Favret-Saada, recommande de se laisser affecter par ce qui se passe, pour pallier le fait que la communication ethnographique est impropre à fournir de l’information sur les aspects non verbaux et involontaires de l’expérience (Favret-Saada 2009 :159). Cette recommandation formulée à propos de la sorcellerie vaut, bien sûr, pour d’autres champs d’observation. Elle est cependant particulièrement pertinente dans des domaines de pratiques culturellement différenciés mais qui ne sont ni constitués en savoirs identifiés, ni transmissibles formellement. L’intermédiation spirituelle telle qu’elle se présente dans la possession d’esprit est l’un de ces domaines.

2La question qui nous occupe, celle du passage d’un monde de pratiques à un savoir constitué par l’ethnographe, et restituable, prend dans ce cas une tournure particulière dans la mesure où les expériences qui en sont au fondement ne sont pas explicitées par ceux qui les vivent et ne peuvent être partagées par celui qui les étudie. Sur le terrain, l’ethnographie se fait dans des conditions particulières, l’observateur se trouvant pris, d’une manière ou d’une autre, parfois à son insu, dans la situation observée. Se laisser affecter, ainsi que le préconise Jeanne Favret-Saada, n’implique pas nécessairement de laisser libre cours à ses émotions, de réagir « affectivement ». Mais cela suppose d’être conscient de la manière dont on se retrouve impliqué dans les interactions que l’on examine. Plus exactement, dans le cas de la possession d’esprit, cela demande de resituer sa place d’enquêteur au cœur du dispositif de l’intermédiation. Cela donne alors accès à la dimension imperceptible de ces échanges et permet de comprendre le lien entre l’incommunicable de l’expérience et la forme des pratiques que cette dernière détermine, en dehors de tout enseignement formel.

3Dans cet article, je retracerai mon parcours dans le milieu des médiums du culte birman des Trente-sept Seigneurs, mon principal terrain depuis ma première enquête sur ce sujet, en 1984. Au cours de ces années, j’ai eu l’occasion d’observer des situations de transmission dans lesquelles je me suis retrouvée impliquée alors même que je me positionnais délibérément comme non sujette à l’expérience de la possession d’esprit. Je refusais en quelque sorte d’éprouver le vécu de l’intermédiation spirituelle qui était celui de mes informateurs. Cela ne m’a pas empêchée d’être fortement concernée par les rencontres successives – rencontres que mes interlocuteurs interprètent comme le fait des esprits – et affectée parfois abruptement, ainsi qu’on le verra, au point d’être projetée dans un autre univers d’expérience.

  • 1 Une partie de cette histoire a fait l’objet d’une première analyse mettant en regard ethnographie e (...)

4L’histoire qui me servira de fil rouge est celle de ma relation avec U Kyaw So Mon, une personnalité de la scène des médiums birmans. Celui-ci en est venu à me considérer comme une de ses disciples, m’ayant ainsi mise, malgré moi, dans une situation de quasi-transmission1. L’analyse des processus déclenchés par l’observation de la possession et de la place particulière faite à l’observateur dans ce monde d’interaction avec les esprits sera alors contrastée avec celle d’une autre situation à laquelle j’ai été confrontée récemment, dans le contexte très différent de l’ésotérisme bouddhique. Cet ésotérisme qui mobilise de manière contrastée des pouvoirs extraordinaires constitue un champ de pratique distinct de celui de la possession d’esprit mais qui lui est articulé, dans cette histoire, par l’évolution parallèle de mes sujets d’intérêt et de celle des pratiques des Birmans. Il faut souligner que la durée des enquêtes, plus de vingt-cinq années, a été déterminante dans ce développement qui m’a mise en position d’être soumise à des types d’interactions donnant accès à des domaines d’action et de représentation distincts.

La question de la possession d’esprit comme forme de savoir sur le monde spirituel

  • 2 Parmi la littérature abondante concernant la possession d’esprit, je retiendrai deux références cla (...)
  • 3 La pratique de la possession est, on le voit, idéologiquement marquée comme féminine bien qu’une pr (...)

5En Birmanie, la pratique de la possession d’esprit est principalement située dans le contexte du culte au panthéon birman des esprits dit des « Trente-sept Seigneurs ». Les officiants rituels de ce culte en sont, en effet, les spécialistes qui organisent des cérémonies de possession aux 37 esprits du panthéon à la demande des dévots ordinaires, leurs clients. La plupart des médiums d’esprit vivent en milieu urbain. Ce qui fait la spécificité de leur pratique est que la logique de la possession détermine toute leur vie sociale qui dépend de la volonté des esprits. Il s’agit d’une possession « positive » qui en présente les caractères classiques2. La vocation à la médiumnité est élective. Elle naît de l’intervention d’un esprit qui intervient dans la vie d’une personne en jetant son dévolu sur elle pour qu’elle devienne sa « monture ». L’idée est que l’esprit séduit la personne, l’attire dans ses filets, pour enclencher une relation qui est ensuite normalisée par un rituel de mariage. Le nouveau médium, qu’il s’agisse d’un homme ou d’une femme, est alors identifié comme une « épouse d’esprit » (naguedo3). Les Birmans considèrent très généralement que, dans le cadre rituel de la possession, la personne est agie par l’esprit, c’est-à-dire qu’elle n’est pas considérée comme responsable de ses actes. La responsabilité de l’action est du côté de l’esprit qui se manifeste à son médium.

  • 4 L’entrée de l’esprit dans la personne est exprimée par l’idée d’une perte des facultés de la consci (...)

6Bien qu’il existe des formes de possession dans d’autres contextes, notamment dans l’ésotérisme bouddhique birman, ainsi que nous le verrons, celles que l’on observe dans le culte des Trente-sept Seigneurs sont spécifiques en ce qu’elles en déterminent complètement les pratiques. Dans les rituels de ce culte, les esprits se manifestent de manière caractéristique par la danse qui est la marque de leur action. Un possédé ne peut pas parler de son expérience de la possession parce que, dit-on dans ces milieux, elle est frappée d’amnésie4. Cette caractéristique a pour conséquence que les médiums ne peuvent pas verbaliser sur l’expérience qui est la leur, ils ne peuvent être qu’observés. La question se pose donc de ce que l’observateur peut en savoir ainsi que Michel de Certeau l’a formulé brillamment à propos de la manière dont l’épisode des possédés de Loudun a été traité en France, au xviie siècle : « L’énigme de cette histoire, écrit-il, est la possibilité d’un discours sur la possession » (2005 [1979] :100).

7Et que dire de la position de l’« observateur » dans des cultes où sa présence même est interprétée comme le signe qu’il peut être investi par les esprits, possédé ? Sur la scène birmane de la possession, la question de la croyance aux esprits ne se pose pas, la seule qui se pose est celle de l’authenticité de la possession, c’est-à-dire celle de l’effectivité de la manifestation des entités immatérielles. L’existence de ces dernières est évidente pour tous et donc la position d’un observateur sceptique ne fait pas sens. La question n’est pas nouvelle ; elle s’est posée à tous les ethnographes de la médiation avec le monde des esprits ou la surnature, selon la manière dont on décide de qualifier cette dimension non matérielle de l’agissant. Elle a été traitée de diverses façons, certains choisissant l’implication extrême qui consiste à se faire initier aux cultes concernés pour en rendre compte – traversée du miroir à l’épreuve de laquelle le risque est réel de perdre de vue la fonction de l’observation. Ma position a été toute autre puisqu’elle a été de refuser, dès le départ, l’expérience de la possession. Nous verrons ce que ce parti pris a entraîné dans différents dispositifs birmans de possession où je l’ai tenu.

8Une autre spécificité de la possession d’esprit est que le contenu culturel ou représentationnel lié à ces pratiques est difficilement mis en mots. On a là un corpus non-dit mais mis en pratique, expérimenté par la possession, à partir de données matérialisées dans les représentations sculptées qui habitent les autels des pavillons cérémoniels et dans la musique produite par l’orchestre qui accompagne les danses de possession. Le travail de l’ethnographe fait alors figure d’une formulation susceptible d’être réappropriée notamment lorsqu’interviennent des clivages pour lesquels la définition d’une orthodoxie de culte peut devenir un enjeu. Véronique Boyer (1996) a montré comment dans les cultes de possession brésiliens la littérature ethnographique a pris la place de la transmission. Elle a ainsi souligné le rôle joué par les ethnographes dans la constitution du champ religieux et notamment dans sa bipartition entre candomblé et ubamda, ce qui a contribué à fixer une tradition en tant qu’orthodoxie.

9Cet impact de la littérature ethnographique sur la scène brésilienne de la possession repose sur l’épaisseur du dossier : les cultes brésiliens ont été étudiés de longue date et par nombre de chercheurs écrivant pour beaucoup en portugais, la langue locale, et pris dans la vie associative et les débats culturels que la possession d’esprit a suscité sur place. La situation est bien différente en Birmanie où je suis la première ethnographe présente de manière prolongée sur cette scène. L’anthropologue américain, Melford Spiro, a écrit un ouvrage sur le « supernaturalisme » birman, mais il s’appuie sur une monographie de village et des enquêtes ponctuelles réalisées au tournant des années 1960, qui ne rendent pas compte du culte de possession dans sa globalité, tel qu’il se déploie dans l’ensemble de la société birmane (Spiro 1978 [1967]). Son ouvrage qui a fait date était destiné essentiellement à un public d’anthropologues occidentaux. Son impact sur le monde des médiums a été insignifiant, à ma connaissance.

10Le culte de possession birman a cependant connu, indépendamment de toute ethnographie, on ne s’en étonnera pas, des épisodes de fixation des traditions pour en définir l’orthodoxie, notamment parce que sa formation est liée à l’histoire du pouvoir dans la vallée de l’Irrawaddy. En effet, le panthéon dit des Trente-sept Seigneurs est constitué de la réunion des esprits tutélaires des localités (naq) auxquels la royauté bouddhique rendait autrefois hommage. Après la chute de la royauté, sous le coup de la colonisation britannique (1885), le culte des Trente-sept Seigneurs a survécu en tant que panthéon des esprits de la possession dont sont spécialistes les médiums d’esprit. La possession dans sa forme positive, c’est-à-dire associant l’adorcisme à l’incarnation, se manifeste aujourd’hui dans ce culte structuré de manière complexe et pratiqué par les bouddhistes birmans, de manière très générale. Cela situe donc ce champ de pratique, celui de la possession d’esprit, à l’intérieur du domaine plus large du bouddhisme birman ou de la religion birmane.

  • 5 Parmi ces officiels, la postérité a retenu le Kawi Dewa Kyaw Thu qui a laissé un manuscrit précieux (...)

11Le lien constitutif à l’histoire des pouvoirs birmans explique que les traditions dont est fait le culte aient été enregistrées à différents moments sous la forme de listes des esprits tutélaires auxquels les rois devaient rendre hommage et de collections de statues les représentant. L’histoire de certains esprits est relatée dans les chroniques royales. Au début du xixe siècle, les odes d’appel des esprits ont été réunies en un recueil (Mahagita Medanidjan) qui reste, aujourd’hui encore, la base du répertoire musical utilisé par les musiciens dans les cérémonies de possession. Surtout, la compilation de listes des esprits tutélaires à l’origine du panthéon birman de la possession relève d’une technologie intellectuelle familière au lettré bouddhiste qui consiste à organiser la réalité en séries numériques. En ce qui concerne les esprits, leur traitement est associé au nombre 37 qui est marqué par ses connotations spatiales, ainsi que le souligne Andrew Huxley (2007). La constitution de listes des esprits gardiens du royaume indique de toute évidence que le monde spirituel auquel s’adresse le culte des Trente-sept Seigneurs était l’objet d’une forme de savoir, à époque historique, savoir qui semble cependant avoir été l’apanage des élites de cour et notamment des officiels en charge des rituels de la royauté5. Dans le domaine rituel, la chute de la royauté a entraîné une métamorphose mal connue, celle du culte royal des gardiens des différents domaines du royaume en culte de possession.

12On sait que les listes et les collections de statues constituées relativement tardivement, aux xviiie et xixe siècles, à l’initiative de la cour, ont été utilisées par un savant britannique, Sir Reginald Temple, qui a publié en 1906 un ouvrage luxueusement illustré de planches montrant les représentations des 37 esprits du panthéon (The Thirty Seven Nats). Cet ouvrage constitue une sorte de monographie folkloriste du culte qui est effectivement devenue la référence sur les figures de la possession à partir de laquelle les érudits birmans ont composé les ouvrages, de type folkloriste, qui existent sur la question. Récemment, un de mes informateurs m’a invitée à venir voir chez lui les photocopies de certaines des planches du livre de Temple, qu’il conserve précieusement comme des documents attestant de l’authenticité du culte. Ainsi, comme au Brésil les écrits des ethnographes, la publication de l’érudit britannique a contribué à fixer l’orthodoxie du culte de possession birman.

13L’historicité du culte apparaît donc aujourd’hui comme un des ressorts soutenant son autorité, actif dans l’arrière-plan de la possession. Cependant, les médiums n’ont en général pas recours aux listes de référence, ou exceptionnellement. Dans leur pratique quotidienne, ils disent continuer la tradition de leurs maîtres et font reposer leur légitimité sur la manifestation spontanée de leurs esprits. L’acquisition de la maîtrise du monde des esprits nécessaire pour devenir un maître de cérémonie capable d’organiser des cérémonies de possession par les Trente-sept Seigneurs n’est pas le résultat d’un apprentissage formel, ou de la transmission d’un savoir explicite. Elle se fait en intégrant la troupe d’un maître et en pratiquant la possession par un nombre petit à petit plus important de figures, dans le cadre rituel des séances. Ainsi, les savoirs dont le monde des esprits était l’objet sous la royauté ou qui ont été diffusés ensuite par les folkloristes apparaissent extérieurs à la possession.

14En fait, quand on répertorie les figures actuelles de la possession on constate un net décalage par rapport aux listes existantes. Qui plus est, les traditions historiques émanant de la cour sont aussi en décalage avec les traditions locales concernant les esprits tutélaires. Les médiums disent donc peu l’histoire des Seigneurs de leur panthéon, sauf, paradoxalement, lorsqu’ils en ont besoin pour inventer de toutes pièces un rituel, comme ce fut le cas il y a quelques années lorsqu’un groupe de spécialistes habitant Rangoun a voulu développer un nouveau festival autour du « Fameux Talaing » (Talaing Kyaw). Cet esprit est un homologue du « Fameux de Pahkan » (Pahkan Kyaw) auquel les rois rendaient hommage autrefois dans son sanctuaire de Birmanie centrale devenu le site de l’un des principaux festivals. Au-delà des motivations particulières qui ont poussé ces médiums à créer une nouvelle institution de culte dans le delta, à proximité de là où ils résident, c’est en se référant à la geste locale d’un chef de guerre entré dans la légende et en recherchant les traces de sa mort au combat, là où l’histoire la plaçait, qu’ils ont légitimé leur entreprise. Cependant, leur autorité en tant qu’officiants rituels de cette nouvelle institution demandait encore à être validée par l’expérience crédible de la possession.

15Dans sa configuration actuelle, la possession d’esprit se déploie autour des deux niveaux d’organisation du culte des Trente-sept Seigneurs qui comprend principalement : 1) des cultes calendaires rendus à des figures locales dans leur localité d’origine ; 2) des cérémonies de possession adressées à l’ensemble des esprits qui appartiennent au panthéon, par des spécialistes de la possession, à la demande de leurs clients. Les deux niveaux sont articulés par la participation des médiums – spécialistes de la possession – aux cultes locaux. C’est cette participation qui a remplacé la royauté dans les fonctions de normalisation des pratiques rituelles des localités. Les médiums assurent en effet des fonctions rituelles essentielles aux cultes adressés aux esprits tutélaires tout en amenant leur pratique de la possession dans la ritualité locale. En même temps, ils tirent des représentations prévalant dans la localité toute l’épaisseur des figures qu’ils incarnent dans leur pratique habituelle.

16Le culte de possession est donc constitué de la réunion de traditions locales et repose de ce fait sur deux types d’autorités complémentaires, celle de la tradition et celle de la vocation élective ou l’« appel » des esprits. Du point de vue de la transmission, ou de la reproduction du champ de pratique, deux principes sont à l’œuvre, selon le niveau considéré, la tradition et l’inspiration. Mais ces principes interagissent en fait aux deux niveaux selon les contextes, l’inspiration susceptible d’être validée par la tradition au niveau local, tandis que la transmission linéaire peut être ratifiée par la possession, au niveau général. Les deux niveaux sont dans un rapport d’interactions incessantes, selon une logique dynamique s’appuyant sur différents processus rituels. Le contenu culturel du culte n’est localisable nulle part dans son entièreté mais est constitué par la totalité de ces pratiques.

La place de l’observateur dans les dispositifs de la possession d’esprit

17C’est dans ce contexte que se situent mes enquêtes dans les milieux birmans de la possession. La durée a ici été déterminante, on va le voir, parce qu’elle a permis l’évolution de ma posture, de la manière dont je me suis positionnée sur ce terrain et de la place qui m’y a été faite. Mon objectif de départ était de constituer un corpus de données sur les pratiques en cours, en l’absence de ce type de travail, ce qui m’a conduite à garder une certaine distance. Pour répertorier les variations de pratiques, j’ai donc pratiqué la « simple » observation participante en assistant à autant de rituels que possible et j’ai procédé à des enquêtes classiques sur la vocation des médiums et l’organisation du milieu, passant ainsi sans difficulté, apparemment au moins, d’une « école » de la possession à l’autre.

18Le terme d’école ne désigne pas, ici, le lieu d’un enseignement formel, mais celui où se reproduit une manière particulière de pratiquer la possession d’esprit, un style et un corpus reconnaissables, acquis par l’expérience au sein d’une troupe de spécialistes rituels. Passer d’une troupe à l’autre n’aurait tout simplement pas été possible si je m’étais investie dans la pratique de la possession puisque la nouvelle « monture » d’un esprit est liée au maître qui a permis ses premières expériences et aux cérémonies duquel elle doit se réserver, selon les normes admises.

19Mais il s’agissait surtout pour moi d’une position de principe, il n’était pas question de « jouer » la possession d’esprit, encore moins de la vivre ! Ma position explicite vis-à-vis de mes interlocuteurs birmans était donc l’intérêt pour la culture birmane. Cependant, il m’a bien fallu me rendre à l’évidence : mis à part mes médiums de référence, qui étaient plus au fait de mon entreprise, pour la plupart, ma position n’était pas claire du tout. Une interrogation d’abord tue est ressortie au fur et à mesure de mes enquêtes sur la manière dont je pouvais utiliser cette expertise une fois rentrée chez moi. Pour de nombreux médiums, forcément, il fallait que là-bas je pratique l’intermédiation spirituelle ! Mais surtout, ce n’était pas parce que je ne laissais aucune prise à la possession d’esprit que je n’étais pas incorporée à ce monde d’interactions déterminées par l’action attribuée aux esprits comme je ne devais le réaliser que bien tardivement.

20En effet, le cours des choses a fait que, malgré mon manque de fidélité, j’ai quand même fini par être identifiée à la disciple de Daw Yon, une médium dont la position particulière sur la scène de la possession me laissait la liberté de passer d’une troupe à l’autre. Mais la chose n’est devenue évidente pour moi qu’après sa disparition, en 2002. Lorsque je l’avais rencontrée, plus de vingt ans auparavant, dans une cérémonie où elle assistait l’organisatrice du rituel encore inexpérimentée, sa virtuosité m’avait impressionnée. Selon mon relevé de cette séance de possession, elle intervenait dans nombre de séquences significatives sous l’appellation de Violette, la couleur de son costume de scène, ainsi nommée parce que je ne la connaissais pas encore, pas plus que je ne savais à quel point sa place était singulière dans le milieu des médiums. De toute évidence, elle m’avait alors frappée par sa contribution efficace, c’est le moins, à la manifestation crédible du monde des esprits alors qu’elle n’était pas l’organisatrice du rituel. Parce qu’elle paraissait indépendante, par rapport aux autres maîtres de cérémonie, et imposant moins de contraintes d’affiliation, tout en étant respectée pour sa compétence, c’est à elle que je m’adressais par la suite pour découvrir le cycle des cultes locaux de Birmanie centrale dont elle devait se révéler une figure incontournable.

21C’est ainsi que je devins aux yeux de la plupart des médiums sa « disciple ». Mais de cela, je ne devais vraiment me rendre compte qu’après sa disparition, en 2002, lorsque ma position sur la scène de la possession fut renégociée, presque à mon corps défendant. U Kyaw So Mon, un des proches confrères de la défunte, se réappropria alors ma personne en m’incorporant dans son « école » de possession en formation, mais sur un plan différent, comme « celle qui sait ». Je le connaissais depuis que je l’avais accompagné pour assister à une fête locale d’esprit où il allait en suivant un trajet rituel qui lui était propre. Le culte, on l’a vu, est constitué par la somme des pratiques particulières des différentes écoles ou troupes de médiums. Il se présente en fait comme une constellation de trajets rituels ayant chacun leur particularité mais qui respectent la trajectoire commune d’une circumambulation de la Birmanie centrale dessinée par la succession temporelle et spatiale des rituels locaux. Au cours de ce voyage le long de l’Irrawaddy, mon insistance à noter toutes les versions des rituels, y compris les versions locales, avait sans doute marqué U Kyaw So Mon. Alors que lui-même était à un stade de son évolution de spécialiste où il devait s’affirmer à la suite de son maître décédé, et que toute son histoire personnelle, familiale et vocationnelle accentuait son penchant naturel pour l’orthopraxie, il interpréta mes questions et commentaires comparatifs sur les variations comme des critiques normatives.

22L’échange que nous avons amorcé alors, qui s’est poursuivi depuis, a porté essentiellement, en fait, sur la détermination des normes rituelles qui constituent une forme de savoir acquise par les médiums sous la houlette de leur maître, par la pratique, dans le cadre de la possession. L’investissement de ces normes par U Kyaw So Mon allait dans le sens de la tendance générale du discours public de l’époque, au début des années 2000, à mettre en avant les traditions culturelles, tendance qui allait de pair avec la volonté des autorités à contrôler l’expression dans ces rassemblements réputés imprévisibles que sont les cérémonies de possession. Face à un discours extérieur, le mien, soulignant la variabilité des rituels, et face à ma démarche cherchant à découvrir un maximum d’idiosyncrasies, mais aussi face au discours public de l’époque, critiquant le laxisme et la dépravation imputée aux médiums, U Kyaw So Mon a alors déployé, comme en réaction de défense, des rituels qui étaient des démonstrations de la manière dont les cérémonies aux Trente-sept Seigneurs devaient être accomplies.

  • 6 En Birmanie, comme ailleurs, l’histoire est celle des sciences sociales qui est la mieux reconnue e (...)

23Pour les cérémonies auxquelles j’ai assisté, la démonstration m’était d’ailleurs en partie adressée. Dans ces contextes rituels, ma présence fut annoncée publiquement, notamment aux esprits auxquels je fus présentée comme un « professeur d’histoire6 », celle qui sait mieux que les médiums ce qui doit être fait. Que je sois amenée à faire connaître les pratiques du culte à l’étranger, en tant que composante de la culture birmane, fut souligné et utilisé, de manière significative, comme outil disciplinaire de la troupe. C’est ainsi, par exemple, que U Kyaw So Mon réprimandait une de ses jeunes médiums qui arrivait à une cérémonie dans une tenue jugée désinvolte en lui faisant remarquer que l’« étrangère », elle, savait qu’il fallait choisir une tenue birmane confortable, en coton, pour participer à une séance de possession et qu’un tel comportement lui ferait honte lorsque j’en parlerai chez moi !

24D’une certaine manière, mes questions sur les variations étaient dérangeantes. Par exemple, lorsque j’interrogeais U Kyaw So Mon sur la période effective séparant, dans la carrière des médiums, l’identification de l’esprit électeur du rituel autorisant à officier comme maître de cérémonie, période souvent beaucoup plus courte que ce qu’on m’avait dit être la norme – sept années – je paraissais mettre en doute la validité rituelle des performances des maîtres ainsi formés. Dans le cadre ordinaire de la pratique une telle question ne se posait cependant pas parce que la possession du nouveau maître de cérémonie suffisait à le légitimer. Mais venant de moi, qui me situais à l’écart de la possession, U Kyaw So Mon prit ces remarques comme une expertise sur la norme qu’il s’appropria. Le médium projeta ainsi sur mon intérêt un souci d’orthopraxie porté à un niveau tel qu’il est devenu, pour ainsi dire, sa marque de fabrique.

25C’est ainsi que je réalisais l’étrange manière dont la connaissance avait circulé entre nous, à mon insu : elle avait finalement été médiatisée de la même manière que dans la possession. Je détenais un savoir sur le culte qu’il lisait en moi comme il lisait dans ses clients possédés les exigences des esprits du panthéon de la possession pour mieux les servir. Le processus impliqué, la projection sur l’autre d’un motif culturel, que ce soit une norme ou une figure du panthéon des esprits, pour l’incorporer, est en effet le processus qui caractérise la possession dans le culte birman. Et dans une certaine mesure, en projetant sur moi son souci d’orthopraxie, U Kyaw So Mon m’intégrait, consciemment ou non, dans le cadre de la possession et, plus précisément même, dans la lignée spirituelle dont il est maintenant le maître.

26Lorsqu’il m’avait prise sous son aile, cela avait sans doute été pour lui une manière de remplir ses obligations par rapport à sa « sœur » spirituelle disparue, Daw Yon, mais cela rentrait très certainement aussi dans ses stratégies, conscientes ou non, de construction d’une clientèle. Si entre nous il n’a jamais été question d’« initiation » à la possession, pour autant qu’on puisse parler d’initiation à propos du processus de familiarisation qui se conclue par le rituel du mariage avec l’esprit, il y a bien eu, me semble-t-il, incorporation d’une expertise particulière dans le monde des médiums, domestication qui relève du processus général d’englobement à l’œuvre dans le culte. Étrangement, bien que sa connaissance des normes rituelles soit au cœur de notre relation, Kyaw So Mon m’a souvent répété qu’il ne savait rien, signifiant qu’il ne savait rien en dehors de ce qu’il pratiquait. De ce point de vue, intégrer une « spécialiste » occidentale du culte dans sa lignée pouvait avoir un sens pour Kyaw So Mon.

27S’agissant de l’étude de la possession, il n’a donc pas été possible d’échapper à ce mouvement spéculaire par lequel l’ethnographe en faisant connaissance avec le médium se trouve pris dans le regard de ce dernier qui le tient à distance et l’incorpore tout à la fois. J’ai fini par être incorporée d’une certaine manière, à mon insu, par le renvoi à mon altérité, c’est-à-dire sans jamais passer par l’expérience subie de la possession mais par la démarche volontariste qu’implique toute demande de connaissance intellectuelle et en tant que porteuse d’une certaine forme de savoir sur le culte.

28L’incorporation de l’ethnographe dans le monde d’intermédiation spirituelle que constitue un culte de possession est, somme toute, inévitable, de même que la mise en regard du savoir qu’il construit, pas à pas, avec l’expérience que les médiums font du monde des esprits dans la possession. Un des effets indéniables de l’intervention ethnographique est de figer un « canon » de ces pratiques, lesquelles, si elles se conforment bien à un ensemble de normes culturelles, frappent par leur fluidité, par le fait qu’elles se recomposent constamment dans le vif des expériences individuelles de la possession.

29De ce point de vue, le savoir ethnographique expose l’expérience vécue des médiums à des effets de réification, de même que les listes royales d’antan, ensuite reprises par les folkloristes. Ces savoirs restent toujours en décalage avec l’expérimentation du monde des esprits par les spécialistes de la possession ainsi que Michel de Certeau nous l’a appris. De cela, il s’ensuit que la pratique des médiums paraît toujours suspecte, vue de l’extérieur, puisque cette dernière ne satisfait jamais tout à fait au savoir institué. Ceci dit, l’expérience des médiums ne peut pas, non plus, être validée autrement que dans le regard du public, clients, simples dévots ou observateurs, lorsqu’ils reconnaissent dans les danses les esprits du patrimoine birman. De ce point de vue, entre le savoir de l’observateur et l’expérience que font les médiums dans la possession, le départ est non seulement irréductible, il est nécessaire au dispositif de la possession rituelle. Par définition, le public ne « sait » rien de ce que donnent à voir les possédés mais il est mis en position de le « reconnaître ».

Comment se laisser faire par les situations peut ouvrir à d’autres champs de savoir

30Si la fluidité des pratiques de la possession d’esprit est une de leurs caractéristiques intrinsèques, elle s’inscrit cependant dans un cadre culturel identifiable. Il est d’autres surgissements qui surprennent par leur extériorité au monde même du culte des Trente-sept Seigneurs. C’est ainsi que U Kyaw So Mon, malgré sa tendance marquée à l’orthopraxie, a un jour ajouté à ses autels un poster de Bomingaung, le weïkza aujourd’hui le plus célèbre en Birmanie. À mes questions, il répondit qu’il fallait bien satisfaire à la demande des clients.

  • 7 Selon son positionnement, un bouddhiste birman peut considérer les pratiques liées à la voie des we (...)

31Les weïkza sont des figures de culte de l’ésotérisme bouddhique birman. Bien que clairement différencié de la possession d’esprit, ce domaine se situe lui aussi à l’intérieur du bouddhisme birman, plus proche de son cœur cependant, bien que cela fasse débat7. Il est en tout cas identifié par les bouddhistes birmans comme une « voie » (‘lan en birman ou laïn, les Birmans jouant avec la proximité du mot anglais) empruntée par ses adeptes pour améliorer leur statut spirituel. L’objectif ultime en est la sortie du cycle des renaissances, ce qui est la définition du salut dans la conception bouddhique. La voie ésotérique associe en effet des pratiques bouddhiques dont la méditation de concentration (thamatha) et le respect des préceptes bouddhiques (thila) avec des disciplines ésotériques telles que l’alchimie, la médecine, ainsi que les carrés et les formules magiques. La combinaison de ces pratiques à un niveau élevé est censée conférer des pouvoirs extraordinaires (theïddi) : la prolongation de la vie, l’ubiquité, la maîtrise des forces malfaisantes… et aussi le pouvoir de sortir du cycle des renaissances. Dans l’ésotérisme, la sortie du cycle revêt cependant une dimension qu’elle n’a pas pour le bouddhiste « ordinaire » qui la conçoit comme la cessation de l’agir. Dans ce contexte, au contraire, elle permet d’agir encore dans le monde et cela, dans deux buts principaux : aider les êtres existants et défendre la religion (thathena), c’est-à-dire, le bouddhisme. Le double objectif de la voie ésotérique, la libération ou la sortie du monde et l’action dans et sur le monde, fait toute l’ambiguïté de ce domaine de pratiques.

32Guillaume Rozenberg (2010) qui a étudié un des nombreux groupes de culte qui émanent de cet ésotérisme en qualifie les virtuoses d’Immortels parce qu’ils sont supposés prolonger leur existence pour aider les humains. Les Birmans les appellent weïkza, d’après le nom des techniques ésotériques qu’ils pratiquent. Le terme pour « science ésotérique » sert donc à désigner aussi bien ceux qui sont versés dans ces pratiques que les figures immatérielles ou spirituelles qui en émergent, après qu’elles ont atteint la perfection spirituelle et une fois sorties du cycle karmique.

33Bomingaung est l’un de ces weïkza. Non seulement U Kyaw So Mon l’avait installé sur ses autels, mais il se mit aussi à rajouter à ses trajets rituels l’étape du Mont Popa, un volcan qui domine la plaine de la Birmanie centrale. En effet, ce haut lieu de la spiritualité birmane est celui où le weïkza est censé être « sorti » du cycle des renaissances, en 1952. La célébration de sa « sortie » est devenue un rendez-vous couru de nombre de nouveaux et moins nouveaux adeptes de la voie ésotérique, depuis le succès du cinquantième anniversaire de cet événement qui fut marqué de signes et autres prodiges. Depuis 2006, U Kyaw So Mon, met à disposition de ses clients, dévots des esprits, une salle de pèlerins négociée auprès du supérieur d’un des principaux monastères du complexe religieux du Mont Popa, pour les héberger au moment de la célébration du weïkza. Pour les clients du médium, la dévotion à Bomingaung remplace en partie celle aux esprits, de manière avantageuse parce qu’elle est moins dispendieuse tout en assurant des bénéfices similaires, la protection contre l’adversité et la promesse de la prospérité. Cette dévotion est aussi considérée de rang supérieur parce que plus bouddhiste dans son essence. Elle est donc désormais plus prestigieuse que le culte des esprits, à leurs yeux.

34Pour U Kyaw So Mon, il s’agit de suivre ses clients dans leur nouvelle dévotion, démontrant un aspect de la fonction des médiums d’esprit qui n’est pas immédiatement donné, celui d’officiants rituels pour un réseau de laïcs, quelle que soit la nature du culte. Dans cette fonction, il semble cependant un peu piteux. Il reste dans son coin en faisant ses prières de bouddhiste tout en reconnaissant, avec honte, qu’il connaît la théorie de la méditation mais qu’il n’arrive pas à contrôler son mental. Et en effet, comment contrôler son mental quand on est avant tout médium d’esprit ?

  • 8 à un premier niveau, son intermédiation était simplement « ordinaire », c’est-à-dire qu’elle a cons (...)
  • 9 Monsieur X revendiquant une forme d’anonymat, on va le voir, je préfère le lui conserver dans ces p (...)

35En 2011, je rejoignais U Kyaw So Mon, à Popa, pour célébrer l’anniversaire de la « sortie » de Bomingaung, le jour de la pleine lune de septembre. Les pèlerins venus trois à quatre jours à l’avance exposent dès leur arrivée leur offrande de 108 mains de bananes dans celui des sites du complexe religieux où ils prennent leurs quartiers. Le jour de la célébration, le rituel assez élémentaire consiste en la consécration massive de ces monceaux d’offrandes par le cri de « victoire ! », lancé à trois reprises consécutives, par tous les pèlerins des différents sites où ils sont installés. Mais l’événement permet aussi le rassemblement de toutes sortes de spécialistes de la voie des weïkza, sous la forme d’une foire où les simples dévots peuvent les rencontrer. Cette année-là, le succès de la fête est tel que depuis la veille, la circulation routière est complètement interrompue, plus aucun véhicule ne pouvant redescendre du promontoire avant la fin de la cérémonie. C’est alors que U Kyaw So Mon se fit l’intermédiaire8, sans que je m’y attende en aucune manière, entre moi et l’une des personnalités les plus flamboyantes du monde des weïkza de ces dernières années. Appelons le Monsieur X9. Ce Monsieur X avait été, mais je ne le savais pas encore, le spécialiste rituel de Khin Nyunt, le militaire qui a présidé aux destinées de la junte au pouvoir entre 1990 et 2004, date de son limogeage.

  • 10 Si la situation politique a joué un rôle avéré dans ce développement spectaculaire du « paysage rel (...)
  • 11 à propos de la participation des adeptes de la voie des weïkza aux rituels de pagode, cf. Tosa (201 (...)

36Pendant toute cette période, Khin Nyunt a été le plus grand ordonnateur de rituels de fondation de pagode, rituels méritoires par excellence qui, autrefois, étaient l’apanage des rois. En effet, la junte qui a pris le pouvoir en 1990, cherchant une légitimation qui lui avait été refusée dans les urnes, a massivement investi le religieux et patronné les grands rituels d’État qu’occasionnent les fondations de pagodes ou leur restauration, à un niveau tel que cela a eu un impact sur toute l’économie des rituels10. Pendant toute la période où il a été aux affaires, Khin Nyunt a été de toutes les cérémonies de consécration des monuments religieux, alimentant ainsi la une des journaux officiels. Monsieur X était le plus en vue de ses spécialistes rituels. En effet, les virtuoses de la voie des weïkza se consacrent volontiers au développement des monuments religieux ce qui rentre dans leurs attributions de défense du bouddhisme11. Les militaires se sont appuyés sur eux pour patronner les réseaux bouddhiques de donation religieuse.

37Dans le cas de Monsieur X, le lien avec Khin Nyunt était tel que lorsque ce dernier fut évincé du pouvoir et jeté en prison, il fut lui-même placé en résidence surveillée et disparut de la scène publique. En septembre 2011, il met à profit le tout nouveau relâchement de surveillance dû aux récents changements politiques (l’adoption d’une constitution en 2008, les premières élections en 2010, la mise en place d’un régime parlementaire et, finalement, la libération des prisonniers politiques, en 2011) pour se lancer dans une campagne de pratiques ascétiques. Il s’agit d’entreprendre de méditer sur une série de sites religieux réputés pour leurs pouvoirs, parmi lesquels figure le Mont Popa. En même temps, il renoue avec une vieille habitude puisqu’il participait autrefois à l’anniversaire de Bomingaung, lorsque ce dernier était célébré par le moine en place à l’époque, sur une base plus modeste qu’aujourd’hui.

38Les circonstances font qu’il voyage incognito, me dit-il. D’ailleurs, depuis le boom de la célébration, il ne connaît plus personne ici. Il ne passe pourtant pas inaperçu dans ses jeans blancs immaculés, ses mocassins, blancs aussi, avec ses lunettes noires réfléchissantes et ses cheveux restés de jais malgré ses soixante-dix ans. Il est arrivé de nuit par la route, accompagné de deux de ses disciples qui lui servent de chauffeurs et de gardes du corps et a dormi dans sa voiture. Il se trouve que, le matin même, il s’est adressé à U Kyaw So Mon pour utiliser les sanitaires de notre salle de pèlerins. Depuis, il attend que la circulation se débloque en écoutant un groupe de musiciens et de danseurs locaux qui se produisent devant l’entrée, en l’honneur de Bomingaung, à ce moment d’affluence maximale. U Kyaw So Mon sait que depuis quelques années je m’intéresse aux figures intermédiaires qui se sont multipliées entre bodaw et médiums. Il me présente alors à Monsieur X et, pour que nous échangions, sort fébrilement deux fauteuils en plastique qu’il installe dans le hall, au milieu des nombreux pèlerins et dévots.

39Commence alors une conversation de deux heures avec un personnage que je n’étais pas du tout préparée à interviewer, sous le regard des curieux. Il n’est pas nécessaire de rentrer dans les détails de ce que Monsieur X m’a alors livré des circonstances qui l’avaient amené à pratiquer la religion en virtuose, composant une autobiographie somme toute assez classique du genre. Seulement, lorsque je lui demandais quels avaient été ses « maîtres », cherchant à retracer son parcours spirituel et ses réseaux d’appartenance, il me répondit « à côté », en me proposant de venir lui rendre visite chez lui, lorsque je serais rentrée à Yangon, pour « voir ses autels ». Alors que les médiums nomment immédiatement les maîtres auxquels ils sont liés rituellement et qui les situent sur la scène de la possession, les bodaw parlent peu de leurs affiliations, ils privilégient leurs rencontres spirituelles, c’est-à-dire, les expériences qu’ils ont faites des weïkza et qui s’inscrivent dans leurs objets de culte, sur leurs autels. Mais ce détail provoqua alors un incident révélateur de l’étrangeté de la situation qui avait conduit U Kyaw So Mon à me présenter à Monsieur X : alors que ce dernier m’adressait à son disciple pour que je prenne son numéro de téléphone, U Kyaw So Mon, les larmes aux yeux, s’exclama : « Alors tu changes de maison ! »

  • 12Eïm pyaun de, « changer de maison » signifie en effet déménager. Mais s’agissant de religion, pyau (...)

40Sur le coup, le dépit manifesté par U Kyaw So Mon me désarçonna d’autant plus qu’il avait lui-même permis la rencontre. La forme de sa réaction qui lui avait échappé et sur laquelle il ne revint pas, était significative de la manière dont il conçoit les pratiques de l’ésotérisme par rapport à celles de la possession, comme deux champs distincts entre lesquels le passage est l’équivalent d’un « déménagement », ce qui peut se traduire aussi par une « conversion12 ». Ce passage était impliqué dans le simple fait d’être invitée à entrer dans la maison d’un autre maître et d’être ainsi mise en présence de son monde spirituel tel que matérialisé dans ses autels. Cela suffisait à signer mon changement d’obédience, à ses yeux. L’incongruité de la situation dans laquelle il s’était mis en m’introduisant auprès d’un quasi rival est, de mon point de vue, significative d’une conjoncture particulière, celle d’une relative désaffection pour le culte aux esprits qui laisse le champ libre aux pratiques de l’ésotérisme. En m’introduisant auprès de Monsieur X, U Kyaw So Mon croyait répondre à une attente non formulée. Il m’offrait surtout en un éclair la « révélation » de ce moment de l’histoire birmane des cultes autour duquel je tournais depuis quelque temps, un moment qui donne la faveur au monde des weïkza.

41Des observateurs ont souligné le développement des cultes de l’ésotérisme bouddhique dans les situations de crises de l’autorité ou de légitimité du pouvoir politique. Michael Mendelson et John Ferguson (1981) ont analysé ce phénomène dans la période mouvementée de la démocratie parlementaire qui a inauguré l’Indépendance birmane jusqu’au tournant des années 1960, et Charles Keyes (1977), a fait de même en ce qui concerne la Thaïlande. Bien qu’en Birmanie l’ésotérisme bouddhique soit bien différencié du culte des esprits, cela n’empêche ni les passages ni les articulations, ainsi qu’on le voit. Cela a déjà probablement été le cas dans le passé, mais cela l’est manifestement aujourd’hui, dans un contexte de transformation sociale, d’urbanisation rapide et de bouleversement politique.

  • 13 Michael Mendelson a observé un moment similaire lorsqu’après la prise de pouvoir par les militaires (...)

42Dans le domaine bouddhique, le poids de la situation politique et l’importance des réseaux financiers qui ont soutenu le pouvoir militaire lorsqu’il cherchait à se légitimer par les donations religieuses ont conduit à une relative remise en cause de cette voie traditionnelle de la pratique bouddhique et ont alimenté un contre-courant réformiste. Dans le domaine du culte aux esprits, par ailleurs, l’accélération des migrations depuis les années 1990 et le développement d’une petite classe moyenne vivant des mandats envoyés par les travailleurs émigrés ont fait que ces milieux plus aisés et urbanisés se sont mis à rechercher une nouvelle respectabilité à travers des pratiques plus acceptables du point de vue bouddhique. Tout cela a modifié profondément le rapport entre les différents champs de pratique du religieux. Les liens avec les terroirs d’origine s’étant peu à peu distendus du fait des nouvelles orientations migratoires, le culte des Trente-sept Seigneurs a semblé perdre de sa pertinence. C’est alors que les pratiques des médiums d’esprits sont devenues la cible d’accusations de plus en plus orchestrées, d’arriération, de superstition, voire de charlatanisme, en provenance notamment des milieux réformistes13. Alors que dans les années 1990, les médiums avaient bénéficié de la croissance générale et qu’on avait assisté à une explosion de leur activité, à partir du début des années 2000, ils ont eu de plus en plus de mal à trouver les clients pour organiser les cérémonies très chères qui constituent leur principale activité. Ils ont dû depuis s’adapter de différentes manières aux demandes nouvelles du public urbain. La présence de U Kyaw So Mon à l’anniversaire de la « sortie » de Bomingaung et son rôle dans ma rencontre avec Monsieur X en sont des signes.

  • 14 Les zawgyi sont des ermites pratiquant la voie des weïkza reconnaissables à leur costume de velours (...)
  • 15 Dat ‘si est l’expression consacrée pour désigner les séances d’intermédiation avec le monde des weï (...)

43L’entretien avec Monsieur X prit fin en même temps que la performance musicale et le rituel de célébration de la « sortie », lorsque les pèlerins commencèrent à redescendre. Monsieur X annonça alors son départ, nous salua et se dirigea vers la sortie. Mais à peine la tension avait-elle commencé à se relâcher à l’intérieur qu’il ressurgissait dans l’embrasure de la porte, chargé de liasses de billets. Tourbillonnant entre les musiciens qui pliaient bagages et les clients de U Kyaw So Mon, il se mit à distribuer ces liasses, gardant la plus grosse pour la lancer à la fin, dans mon giron, avant de disparaître à nouveau. Autant dire que ma gêne n’eut d’égal que l’effervescence que le geste créa parmi les pèlerins qui me sommèrent de compter l’argent, ce que je fis. U Kyaw So Mon n’eut que le temps de me rappeler les règles de l’intermédiation ordinaire, la moitié de la somme lui revenait de droit, avant que Monsieur X ne revienne encore une fois, tiré cette fois par un de ces personnages extraordinaires que l’on voit dans ce type de rassemblement, un ermite connu sous le nom de Bodaw Pwin, en costume rouge de zawgyi14 et barbichette. Ce dernier, installant à nouveau Monsieur X, protestant mais ravi, sur un fauteuil, lui rendit hommage en se prosternant à ses pieds. Aussitôt fait, Monsieur X repartit « pour de bon, cette fois », laissant derrière lui le bodaw canaliser l’énergie des weïkza pour les dévots présents (dat ‘si15). Ce dernier, adoptant la posture de la victoire et secoué de puissants tremblements, enjoint l’assistance de respecter les trois composantes de la religion, l’enseignement du bouddhisme, l’ordre des moines et la moralité bouddhique (dhamma, thanga, thila). Et il termina par la proclamation de la victoire. Revenu à lui, il me serra la main et repartit. La séquence avait été fugace et impressionnante ce que traduisit la question de ma voisine : « As-tu eu peur ? »

  • 16 Prétendre atteindre la bouddhéité n’est pas un objectif avouable, pas même pour les moines pour les (...)

44De fait, c’est l’ensemble de la scène qui avait été une démonstration de puissance de la part de Monsieur X Certes, il n’avait pas manifesté lui-même l’énergie (dat) des weïkza qu’il disait côtoyer. Mais cela même était l’expression de la supériorité de son statut spirituel, ce qu’avait contribué à démontrer Bodaw Pwin, l’ermite, en le faisant pour lui et en son absence, après lui avoir rendu hommage, témoignant ainsi du fait que Monsieur X était à la source de cette énergie. Par la suite, dans un cadre privé, ce dernier s’ouvrit de son espoir d’atteindre la bouddhéité, ce qui le placerait alors au-dessus même des weïkza.16 Mais la manière dont il manifesta son pouvoir le jour de l’anniversaire de la « sortie » de Bomingaung tenait, au moins aux yeux de U Kyaw So Mon, à sa capacité à m’initier au monde des weïkza, à me faire passer d’un champ de pratique à l’autre, à me transformer en disciple. Il est peu vraisemblable que la venue de Monsieur X ait été complètement improvisée. U Kyaw So Mon avait certainement ses raisons pour organiser cette rencontre, dont la plus immédiate était de convaincre Monsieur X de célébrer sa liberté retrouvée en donnant une cérémonie d’hommage aux Trente-sept Seigneurs dont il serait lui-même l’officiant. Les spécialistes de la voie des weïkza doivent en effet passer par les médiums pour organiser une cérémonie en l’honneur des esprits de la possession. En dressant la scène de la rencontre entre Monsieur X et moi, spécialiste occidentale du culte, U Kyaw So Mon faisait la preuve de sa maîtrise du monde des esprits en dehors de tout rituel de possession. En même temps, il prenait le risque de mon déplacement vers cet autre monde spirituel qu’est celui des weïkza, mais ce risque il n’en prit apparemment conscience que dans l’action, en constatant qu’il m’avait en fait exposée à ce qui était pour lui leur emprise. En s’affirmant comme spécialiste des esprits face à un virtuose de la voie des weïkza, il reconnaissait dans le même geste la primauté de cette dernière.

45Ainsi, comme malgré lui, il me donnait à faire l’expérience que ces mondes apparemment distincts connaissent en fait des articulations, des recouvrements, des passages. L’accès au monde des weïkza s’avérait bien différent de celui des esprits, se faisant en dehors d’un cadre rituel précis d’intermédiation, par des rencontres apparemment fortuites qui sont vécues comme des expériences directes des weïkza dont il n’existe ni liste, ni panthéon. Le Mont Popa est évidemment un lieu propice à ces rencontres, parce que sa réputation de puissance attire des adeptes de toutes sortes de pratiques d’intermédiation avec les différents mondes spirituels qui trouvent ainsi à communiquer entre eux. Cela est particulièrement crucial dans le cas de l’ésotérisme qui constitue un champ extrêmement divers et fluctuant, pour ainsi dire insaisissable, dépourvu en tout cas d’organisation centrale structurante. Les adeptes de la voie peuvent appartenir à des confréries d’exorcistes aux contours mal connus. On n’en connaît ni la liste ni même le nombre. Ces confréries qui recrutent des membres introduits par un maître à la suite d’un processus d’initiation formalisé, ont tendance à la segmentation. Mais la plupart des adeptes de la voie sont des praticiens plutôt isolés se réclamant d’une relation avec un ou plusieurs weïkza, ces figures immatérielles produites par l’aboutissement de la pratique qui sont élevées à la fonction de figures de culte pour les simples bouddhistes comme pour les virtuoses de la pratique ésotérique. Le mode de la relation avec ces figures est aussi variable. Certains, comme Monsieur X, se disent simplement en communication directe avec les weïkza. D’autres peuvent manifester les weïkza par une forme de possession (dat si), pour les dévots qui se réunissent autour d’eux, devenant ainsi les pivots de groupes de culte aux destinées diverses. Ces leaders de culte sont appelés bodaw (noble grand-père) ou mèdaw (noble mère) pour les femmes, et absorbent grâce à leur personnalité charismatique une partie de la dévotion adressée aux weïkza.

46Les formes de possession développées dans les cultes aux weïkza diffèrent nettement de la possession d’esprit. Moins institutionnalisées que celles du culte des Trente-sept Seigneurs, elles ne donnent pas accès de la même manière au monde spirituel concerné. Les médiums birmans rendent présents à volonté, dans des dispositifs rituels de possession dont ils sont les architectes, des esprits en nombre fini qui sont attachés à des territoires situés en Birmanie centrale, en leur prêtant leur enveloppe corporelle pour danser, jouer, échanger avec leurs dévots vivant désormais en ville. Les bodaw et les mèdaw sont quant à eux en communication avec des êtres (weïkza) sortis du monde de l’existant qui diffusent les énergies accumulées grâce à leurs pratiques ascétiques et ésotériques pour guider leurs dévots dans la même voie : ces êtres ne sont pas localisables autrement que dans un ailleurs imaginé sous la forme d’une mystérieuse « grande forêt » (maha myaïng). Pour rentrer en contact avec les weïkza, leurs adeptes s’astreignent à la pratique intensive du bouddhisme et de leur discipline par laquelle ils espèrent améliorer leur niveau de réalisation spirituelle et acquérir les pouvoirs nécessaires. Ils disent souvent que les weïkza viennent alors leur parler, voire leur apporter la « connaissance » (pinnya), connaissance incommunicable à ceux qui ne partagent pas le même niveau de réalisation spirituelle. Alors que les médiums ne se prévalent pas d’un savoir mais transmettent leurs pratiques à leurs disciples par l’expérience de la possession, l’acquisition de savoirs est au cœur de la voie des weïkza. Mais il s’agit de savoirs ésotériques (weïkza) associés à des pouvoirs qui ne sont pas directement accessibles mais dépendent de la pratique assidue de l’ésotérisme bouddhique.

Conclusion

47Ainsi, au fil de la relation que j’ai entretenue avec U Kyaw So Mon, au long de toutes ces années, je me suis retrouvée bousculée par les chamboulements qui sont à l’œuvre aujourd’hui dans le domaine birman du religieux. L’ethnographe est en effet nécessairement resitué par ses informateurs dans le monde social qu’il prétend observer. Dès qu’il s’en approche, on lui fait une place qui délimite les contours du savoir local auquel il aura accès et il finit par devenir un sujet agissant et agi du milieu qu’il étudie. C’est ainsi que mes informateurs m’ont fait une place dans le monde de l’intermédiation spirituelle, bien que je n’aie jamais formulé de demande de cet ordre, et, qu’après être devenue « celle qui sait », dans les cercles de médiums d’esprits, je me suis retrouvée prise dans un moment de l’histoire des cultes, coïncidant avec l’évolution de mes enquêtes, qui est en passe de me faire sortir du monde des esprits pour aller vers celui des weïkza.

48Si ce déplacement a tendance à faire disparaître de ma perspective les esprits du panthéon birman de la possession, il ne s’agit pourtant que d’un effet d’optique. Le champ de la possession d’esprit est toujours actif en Birmanie même si les médiums sont obligés de s’adapter à une situation nouvelle. Il est cependant facile de céder à cet effet, tant il est puissant. C’est ce qui semble être arrivé à Rosalind Morris auteur d’un ouvrage remarquable où elle montre le bourgeonnement des cultes de possession dans la ville de Chiengmai à la fin des années 1990, au fur et à mesure que la ville grossissait de ses contingents de paysans déplacés par les nécessités de la modernité (Morris 2000). De retour en Thaïlande pour achever son ouvrage et alors qu’un médium en passe de médiatisation avancée dévoilait publiquement, dans un journal télévisé, les artifices qui avaient soutenu sa pratique, elle crut en effet qu’elle n’avait connu qu’un feu de paille. Il semble que ce n’était pas le cas et que les médiums de Thaïlande soient toujours bien vivants, comme le sont ceux de Birmanie.

49Le fait cependant que U Kyaw So Mon perçoive mon déplacement comme une « conversion », voire un reniement, indique bien que, à ses yeux au moins, l’expérience du monde des esprits n’est pas compatible avec celle du monde des weïkza. Ces deux domaines de pratiques semblent clairement différenciés, même s’ils peuvent communiquer en certains points. De ce fait, ils imposent des « stratégies » ethnographiques, des positionnements différents. Le culte de possession fait une place au tiers de l’intermédiation spirituelle, le public, au sein duquel l’observateur est légitime, bien qu’on ne puisse l’imaginer sceptique. Ce n’est pas le cas de la voie des weïkza sur le bord de laquelle il semble plus difficile de rester pour l’ethnographier sans l’emprunter. C’est ce que m’apprit l’attitude de U Kyaw So Mon me voyant disparaître dans le monde des weïkza du seul fait que j’en interviewais un.

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Note de fin

1 Une partie de cette histoire a fait l’objet d’une première analyse mettant en regard ethnographie et patrimonialisation (cf. Brac de la Perrière 2011).

2 Parmi la littérature abondante concernant la possession d’esprit, je retiendrai deux références classiques pour ces définitions préliminaires : Luc de Heusch (1971) et Gilbert Rouget (1980).

3 La pratique de la possession est, on le voit, idéologiquement marquée comme féminine bien qu’une proportion non négligeable de médiums soient des hommes. Ces derniers sont souvent des homosexuels ou des efféminés (meïmecha), qui trouvent dans ce domaine d’action une niche dans laquelle ils peuvent exprimer leur identité sexuelle. Ce domaine d’action s’inscrit donc dans les hiérarchies de genre (cf. Brac de la Perrière 1998).

4 L’entrée de l’esprit dans la personne est exprimée par l’idée d’une perte des facultés de la conscience (ethi’ pyauk-).

5 Parmi ces officiels, la postérité a retenu le Kawi Dewa Kyaw Thu qui a laissé un manuscrit précieux témoignant du travail de combinaison de listes auquel les lettrés birmans se livraient au milieu du xixe siècle à propos des esprits tutélaires du royaume (cf. Brac de la Perrière 2006).

6 En Birmanie, comme ailleurs, l’histoire est celle des sciences sociales qui est la mieux reconnue et qui produit un discours auquel on attribue une scientificité certaine, c’est-à-dire, dans le contexte culturel birman au moins, une qualité de vérité.

7 Selon son positionnement, un bouddhiste birman peut considérer les pratiques liées à la voie des weïkza comme légitimement bouddhiques ou pas. Pour un état des discussions sur ces pratiques cf. Brac de la Perrière, Rozenberg & Turner (2014).

8 à un premier niveau, son intermédiation était simplement « ordinaire », c’est-à-dire qu’elle a consisté à mettre en rapport deux personnes, une fonction connue des Birmans sous le vocable de pwèza. Cependant, on va le voir, elle impliquait aussi la mise en contact avec des mondes spirituels.

9 Monsieur X revendiquant une forme d’anonymat, on va le voir, je préfère le lui conserver dans ces pages.

10 Si la situation politique a joué un rôle avéré dans ce développement spectaculaire du « paysage religieux » en Birmanie, il faut souligner aussi que l’on observe le même phénomène dans toute la région, à la même époque, et notamment en Thaïlande, où il est plutôt expliqué par la croissance économique et la globalisation (Askew 2008).

11 à propos de la participation des adeptes de la voie des weïkza aux rituels de pagode, cf. Tosa (2012).

12Eïm pyaun de, « changer de maison » signifie en effet déménager. Mais s’agissant de religion, pyaun de implique la conversion.

13 Michael Mendelson a observé un moment similaire lorsqu’après la prise de pouvoir par les militaires, en 1962, et le tournant vers un régime socialiste et séculier, Ne Win, prenant ses distances avec la politique religieuse de son prédécesseur développe aussi un discours critique contre les pratiques des médiums d’esprit (1963).

14 Les zawgyi sont des ermites pratiquant la voie des weïkza reconnaissables à leur costume de velours rouge hérité de la royauté.

15 Dat ‘si est l’expression consacrée pour désigner les séances d’intermédiation avec le monde des weïkza, qu’elles impliquent une incarnation de ces êtres invisibles ou pas. L’expression se réfère au dat des weïkza, c’est-à-dire à leur énergie accumulée par les pratiques ascétiques et ésotériques. Elle contraste avec celle employée pour parler de la possession d’esprit : naq win- (l’esprit entre).

16 Prétendre atteindre la bouddhéité n’est pas un objectif avouable, pas même pour les moines pour lesquels cette prétention représenterait une infraction grave à leurs règles. Cela serait faire preuve d’un orgueil démesuré qui suffirait même à empêcher la réalisation de ce vœu. Pour Monsieur X, il s’agit cependant d’un rêve secret dont il se serait ouvert auprès d’un moine virtuose qui lui en aurait confirmé la plausibilité. Le moine a depuis disparu en laissant des reliques, preuve de ses réalisations spirituelles, ce qui conforte Monsieur X dans son espoir.

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Pour citer cet article

Référence papier

Bénédicte Brac de la Perrière, « Expériences des mondes spirituels et savoirs en Birmanie : la place de l’ethnographe », Moussons, 23 | 2014, 81-99.

Référence électronique

Bénédicte Brac de la Perrière, « Expériences des mondes spirituels et savoirs en Birmanie : la place de l’ethnographe », Moussons [En ligne], 23 | 2014, mis en ligne le 05 septembre 2014, consulté le 26 mars 2017. URL : http://moussons.revues.org/2876 ; DOI : 10.4000/moussons.2876

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