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Du concept de fait et des effets des concepts. Réflexions sur les conditions d’une heuristique de la description

Gilles Deles
p. 119-139

Texte intégral

1La psychanalyse et l’anthropologie ont plus qu’un passé en commun : elles partagent des influences et dialoguent mutuellement. Elles sont, comme l’affirmait Michel Foucault dans Lesmots et les choses, le produit de l’homme et ses doubles. Au xixe siècle, l’Homme est devenu objet d’étude, il est « ce qu’il faut penser et ce qu’il y a à savoir » (Foucault 1966 : 356), difficile moment au cours duquel les sciences humaines ont une place à occuper sans avoir hérité d’aucun modèle philosophique ferme et absolu de ce que pourrait être une Nature humaine.

2Ce sont deux sciences jeunes, en pleine évolution, dont les histoires récentes sont faites de controverses, de crises, d’allégeances et de défenses de certaines positions. Elles sont aussi bouleversées par les changements des sociétés qu’elles étudient et dont elles sont tributaires. Elles ont à répondre en permanence au défi de leur scientificité, elles ont à se fonder de manière interne à la discipline sans pour autant négliger le dialogue avec d’autres champs disciplinaires. Psychanalyse et anthropologie mettent en question la personne de « l’observateur ». L’objet de la psychanalyse, c’est le sujet qui lui-même observera et analysera à son tour, mais comment ne pas reconnaître aussi qu’un anthropologue sera transformé par son terrain et y laissera quelque chose de lui ?

3Au carrefour où se rencontrent psychanalyse et anthropologie nous pensons immédiatement, avec émotion, au travail de Georges Condominas qui fut parmi les pionniers de l’ethnographie en Asie du Sud-Est. Celui-ci a conçu comme une nécessité « d’ethnographier les ethnographes » dévoilant, pour ce faire, des coordonnées biographiques qui permettent au lecteur d’être informé de la potentielle distorsion par l’ethnologue des descriptions présentes dans L’exotique est quotidien (1965 : 35-39). Le « Proust de l’ethnologie », selon les termes de Claude Lévi-Strauss, estime que l’ethnologue doit se laisser assimiler par son « terrain » :

Le degré d’assimilation au milieu observé dépend de la plus ou moins grande malléabilité de celui qui tente cette expérience. On ne peut donc en avoir une idée réelle que si l’on connaît, dans une certaine mesure, la personnalité de l’observateur lui-même. (1965 : 35.)

4On pourrait faire ici le parallèle avec la nécessité pour le psychanalyste de parler la langue de son patient et de faire siens ses signifiants. Si ce type de tentative nous marque par son honnêteté intellectuelle qui vise à établir les conditions du décentrement d’un ethnographe de façon explicite, nous sommes réservés lorsque Condominas estime que le biologiste, le botaniste ou le mathématicien échappent à cette question d’un observateur étant un élément d’observation « partie intégrante » de son terrain d’étude (Condominas 1965 : 36).

5La dimension biographique comme préambule nécessaire est une voie également employée par Marshall Sahlins. Dans La découverte du vrai Sauvage, l’auteur s’essaye à des fragments d’une autobiographie intellectuelle (Sahlins 2007 : 7-40) et le lecteur découvre au travers de son parcours la succession des différentes notions ayant opéré dans le champ de l’anthropologie, au nombre desquelles se trouvent le « discours » (d’inspiration foucaldienne), les « cultures », les « structures ». Sahlins y montre brillamment les limites et les difficultés posées par chaque notion ainsi que l’influence du contexte des années 1960 sur ses propres choix. Chaque opérateur conceptuel a également un impact sur la pratique ethnographique, il ne s’agit pas d’idéalités neutres et isolées qui n’auraient aucune conséquence pratique et scientifique. Sahlins avance d’un pas supplémentaire en nouant biographie et champs conceptuels. L’appareil conceptuel de l’anthropologue est lui-même historicisé et peut devenir l’objet d’une anthropologie du savoir.

6Il revient, entre autres, à Fredrik Barth d’avoir invité les anthropologues à mettre le « savoir » au centre de l’enquête ethnographique. Celui-ci estime que la Culture induit une focalisation sur le contraste entre l’observateur et l’observé, qu’elle tend à rendre exotique ce qui ne l’est pas et qu’elle est donc un item conceptuel inapproprié. Pour lui, il est également nécessaire d’avoir une visée globale et holistique qui ne fasse pas des individus des prototypes individualisés d’un schème culturel plus global. Il écrit :

Such conceptualizations of culture also allow greater openness that should work against academic hegemony in our interactions and in our conceptions. This openness allows us to engage more intimately in the field situation with the ideas of other people, not as exemplars of culture, but for their insights into life. Some anthropologists have been strangely resistant to letting « native concepts » illuminate our own understanding and have preferred to merely let it provide the meat of our « data ». (Barth 1995 : 66.)

7L’intention de Barth nous rappelle surtout que l’exigence est d’autant plus grande de fonder une théorie de la connaissance à l’intérieur de l’anthropologie car la notion de savoir dissout la dissymétrie existante entre l’ethnologue et son autre. « L’indigène » est aussi producteur d’un savoir immanent qui est crucial. Construire des savoirs sur des savoirs rend dès lors plus brûlante la question de savoir comment l’ethnologue sait ce « savoir ». Barth ne sacrifie en rien l’exigence épistémologique dans une horizontalité fade et symétrique : demeure la question de l’examen des critères de validité retenus dans un champ de connaissance, et, par suite, des connaissances produites par ces mêmes critères.

  • 1 Saluons ici la formidable entreprise de clarification et de travail incessant de Marie-Anne Paveau (...)

8Dans ce rapport du Soi à l’Autre, une fois établi un item commun pour penser ensemble, un « quelque chose » traverse la relation d’observation et d’investigation qui sollicite en dépit de cette potentielle communion de sens, le rapport de Soi à Soi. On ne saurait donc omettre d’évoquer la notion de réflexivité qui a accédé depuis plus d’une décennie au statut de parangon de la scientificité dans le domaine des sciences sociales. On sait que c’est, notamment, sous l’inspiration de Pierre Bourdieu que ce concept a acquis ses lettres de noblesses, mais son emploi donne lieu à de gigantesques confusions1.

  • 2 Cette position de Lacan souvent mal comprise, à mon sens, induit de la part des héritiers lacaniens (...)

9La réflexivité ne consiste pas en un exposé de la subjectivité de l’observateur. Il y a là un travers où l’embarras de l’ethnologue écrase l’objet et prend le pas sur lui, même s’il est entendable que cet embarras ou cette subjectivité sont difficilement séparables de l’objet. Une tendance similaire en psychanalyse existe chez certains cliniciens qui présentent le transfert uniquement sous son jour « romantique », comme si l’expérience du transfert vécue du point de vue de l’analyste et de ses ressentis était un purgatoire intellectuel et affectif entaché d’aucune contrainte. Les interrogations de l’analyste sur ce qu’il peut ressentir à l’égard d’un patient ne sont pas le problème de l’analysant, mais le sien. Cet aspect serait déjà suffisamment critiquable si ne perdurait pas un malentendu conceptuel à ce propos. En effet, le contre-transfert n’est pas le contentement narcissique ou la frustration du clinicien à propos des réactions transférentielles du patient. Le contre-transfert est une réaction inconsciente de l’analyste vis-à-vis du patient qui révèle donc du non analysé, ou en tout cas quelque chose qui ne peut être analysé seul. De ce point de vue, on comprend mieux le souci de Lacan de promouvoir uniquement le transfert et d’être critique sur le contre-transfert, car ce dernier fait obstacle à la cure2.

  • 3 « En d’autres termes, je n’exigerai pas d’un système scientifique qu’il pusse être choisi, une fois (...)

10Le corollaire immédiat de la tentation narcissique que Bourdieu dénonçait à juste titre est un mythe d’autodétermination du chercheur capable de produire par lui-même le critère de la réflexivité de son travail. À partir de quel point la dimension réflexive d’une publication, d’un ouvrage, d’une enquête, d’un récit, pourra-t-il être suffisant ? L’auto-commentaire réflexif d’une recherche ne peut pas être le lieu d’une défense pré-construite vis-à-vis des futures critiques, ni établir les marques de sa propre falsifiabilité3.

11C’est pourquoi Bourdieu (2001) insistait à raison sur la dimension collective de la réflexivité en science sociale. On retrouve également cet aspect dans la notion de communauté épistémique présente dans les écrits récents des philosophes qui défendent une épistémologie des vertus.

12Si, donc, il faut déconstruire l’habitus et l’inconscient des chercheurs (terme que Bourdieu ne renie pas même s’il ne l’utilise pas dans une acception freudienne), je ne vois pas comment établir stricto sensu une réflexivité réflexe que le sociologue encourage. Il reste une part d’impensable et d’impensé au cœur de ces questions et la métaphore suivante éclairera à cet effet le lecteur.

13Supposons que j’étudie ce mur en face de moi, où un tableau est suspendu. L’obstacle à ma propre réflexivité n’est pas comment vais-je soulever le tableau pour voir ce qu’il y a derrière, ce qui constitue une addition au mythe d’un dévoilement. Il s’agit de réaliser soudain qu’un point aveugle dans ma vision m’a empêché de voir que je ne voyais pas.

14Par ailleurs, nous ne croyons pas pour autant que Bourdieu ait nié l’incomplétude substantielle à la démarche réflexive, comme en témoigne ce passage de Réponses :

Je ne cesse d’avoir recours à la sociologie pour essayer de débarrasser mon travail des déterminants sociaux qui pèsent ordinairement sur les sociologues. Cela dit, je ne pense évidemment pas une seule seconde que j’en sois pleinement libéré. À chaque moment je voudrais être capable de voir ce que je ne vois pas et je suis toujours en train de me demander, d’une manière un peu obsessionnelle, quelle est la boîte que je n’ai pas ouverte, quel est le paramètre oublié qui continue à me manipuler. (Bourdieu 1992 : 183.)

  • 4 Je ne convoquerai pas plus longuement la pensée de Georges Devereux, mais qu’on me permette d’invoq (...)

15Georges Devereux a longuement insisté sur la nécessité pour l’anthropologue de lever les obstacles inconscients qui occasionnent des scotomisations, et sont autant d’obstacles à la connaissance. Ces blocages peuvent faire l’objet d’un examen psychanalytique et pas uniquement anthropologique ou sociologique. Mais cette option ne résout évidemment pas tous les problèmes même si elle appelle à une forme de vertu épistémique individualisée4, et amène d’autres questions théoriques propres à une épistémologie de la psychanalyse. Attendu que l’on prenne comme terrain empirique le fantasme inconscient du patient qui se dessine en creux dans ce qu’il ne s’entend pas dire, quelle sera la garantie que l’analyste élabore des théories sur des fantasmes plutôt que des fantasmes sur des fantasmes ? L’activité fantasmatique de l’analysant n’est-elle pas aussi recevable en tant que théorie singulière qui explicite un rapport au monde qu’une théorie provenant du narcissisme ou du mythe œdipien ? Si, donc, la distance conceptuelle de sujet à sujet se réduit, comme le souhaitait Barth, il est plus que jamais nécessaire de se demander d’où l’on part, et quels sont les outils conceptuels qui accompagnent la pensée du chercheur même si elle est de part en part inchoative. Le décentrement et les conditions de production d’un savoir sont évidemment au cœur de la plupart des productions anthropologiques, et l’on pourrait énumérer sans l’épuiser vraiment les différentes écoles de la discipline qui ont eu à cœur d’élaborer des critères sur ce qui est appris et sur ce qui est réfléchi. Ce que je veux faire ici est différent.

  • 5 J’emprunte l’expression à Ludwig Wittgenstein.

16C’est en tant que psychanalyste et philosophe, lecteur attentif du corpus anthropologique, que je veux m’interroger sur le seuil en deçà duquel nous ne pouvons pas donner des raisons supplémentaires de dire que nous « savons ». Au-delà de leur potentielle déconstruction, les concepts, ou en tout cas certains concepts, ne sont-ils pas le roc dur sur lequel psychanalystes et anthropologues viennent casser leur bêche5 ? En d’autres termes, quelles sont les briques élémentaires avec lesquelles nous travaillons ?

  • 6 Second thoughts est employé dans des expressions anglaises pour dire « j’ai changé d’avis après réf (...)

17J’exposerai ici l’idée que la transformation des concepts d’une discipline n’est possible que si ces concepts sont insaturés (au sens du logicien Gottlob Frege). Un des exemples les plus manifestes de cette thèse appliquée au champ de l’anthropologie se trouve, selon nous, dans le livre de David Schneider intitulé, A Critique of the Study of Kinship. L’auteur défait un concept central à l’anthropologie (la parenté) en utilisant deux descriptions différentes de l’organisation sociale d’une même société dont le décalage doit nous éclairer. Ce qui relève de cette inquiétude heuristique, selon l’expression de Didier Fassin (2008 : 10), a déjà été abordé brillamment par Michel Naepels (2012), mais il nous semble qu’il faille interroger la structure même des concepts à un niveau logique. L’idée d’une désaturation des concepts n’est pas nouvelle et a été largement travaillée par le psychanalyste W. R. Bion. La force d’une telle conception est que la nécessité de la désaturation des concepts trouve un terrain autant dans leur emploi en séance que dans les théories ou modèles analytiques. Il est donc parfaitement cohérent que le psychanalyste se livre dans son ouvrage Second Thoughts6 à cette relecture heuristique à laquelle nous faisions allusion. Mais Schneider et Bion ont plus en commun. Ils sont tous deux sensibles au poids des préconceptions théoriques qui ont cours dans l’investigation.

18L’usage d’une théorie est dépendant de ses préconceptions et l’on peut lire dans les écrits anthropologiques des faits qui sont parfaitement en accord avec la théorie utilisée, parce que la théorie a pré-sélectionné ces faits. Si donc des pré-conceptions théoriques ont une telle influence, avant même l’acte d’observation qui est empreint d’une visée intentionnelle, c’est un voir ou un entendre qui sont sollicités. « But just what did Fortes and Leach and Evans-Pritchard actually see and hear ? » (Schneider 1984 :3.) Les psychanalystes connaissent cette difficulté du fait même de l’état perceptif que réclame une séance qui est celui de l’écoute flottante, concept souvent très mal compris et péjorativement galvaudé.

19La question centrale commune à Schneider ou à Bion dès le début de ACritique of the Study of Kinship ou des Transformations, c’est donc celle de la transformation de ce qui est observé et entendu dans une notation/une ethnographie, puis en conception théorique.

Just how does the ethnographer transform what he sees and hears into the ethnography ? He does it, to put it in the most condensed form, by refracting what he thinks he perceives the natives saying and doing through his own culture, modified by his « scientific » ideas of how people act, what social life is like, what forms of organizations he knows human society can take, what his own aims and insterests are – whether he is concerned with social order, the structure of the human mind, or the structure of meaning. (Ibid.)

20Toutefois, la transformation n’intéresse pas uniquement ce saut entre les faits et la théorie, mais l’évolution des théories elles-mêmes. Pour se réapproprier, au moins partiellement, l’entreprise vertigineuse à laquelle nous incitent radicalement Bion ou Schneider je propose de procéder selon les points suivants :

  • Si, comme je l’évoquais plus avant, il faut nous questionner sur les briques élémentaires avec lesquelles nous pensons nos théories, une des portes d’entrée possible est de s’interroger sur la notion de fait. Nous ferons évoluer notre réflexion à la croisée des chemins de l’anthropologie, de la psychanalyse et de la philosophie analytique.
  • J’étudierai ensuite quelle forme prend la désaturation du concept de parenté chez Schneider en tentant de le déconstruire du point de vue de sa logique (voir ci-dessus l’encadré qui fait la jonction entre Frege et Bion).
  • Pour finir, je tenterai d’exposer comment les conceptions heuristiques, les écarts de significations se retrouvent dans un certain type d’écrits et de notations qui tentent de saisir la part la plus délicate de l’enquête anthropologique ou de l’investigation psychanalytique.

Interrogations sur le fait

21Son objectif de remise en question de la théorie de la parenté amène Schneider à s’interroger sur ce qu’est un fait de manière radicale : « […] the problem in other words, is to make explicit and to evaluate the presuppositions and assumptions about kinship underlying what purport to be ethnographic facts. » (Schneider 1984 : 5.)

22Qu’est-ce qu’un ethnologue pourra comptabiliser au nombre des faits ? Les morts, les naissances, par exemple seraient-elles des faits parce qu’on ne peut pas les remettre en question ? Il existe des théories sur la conception, la parturition ou des rites funéraires dont on pourrait rétorquer qu’elles induisent une conception tellement différente de ces phénomènes que considérer la mort ou la naissance comme des faits est déjà la marque d’un ethnocentrisme. On voit que ce type de questions met immédiatement en tension les débats entre le donné et le construit. Schneider s’engouffre dans cette brèche en ajoutant : « […]my complaint is that their theory is wrong ; their theory leads them into error. But it should not be interpreted to mean that I “tell it is like this” while they distort reality. All analysis and all interpretation constructs reality. » (Schneider 1984 : 4-5.)

23Il faut à mon sens méditer sur le concept de fait. Celui-ci nous renvoie à un statut particulier d’ancrage avec la réalité, il s’opposerait au fictif. Le fait proviendrait donc avec certitude de l’expérience et serait plus précis que le phénomène, moins intangible que le processus, moins vague que la chose ou l’objet. Il donnerait la sensation de se soustraire au jugement relatif comme par exemple le jugement de goût (« ce paysage est beau » n’est pas un fait). Une pensée rationnelle peut donc l’utiliser comme arrière plan de certitude. Le fait engage ce qui est apodictique. D’après Bertrand Russell le fait est ce qui nous apparaît comme indubitable dans un champ (celui de la théorie de la connaissance) qui tend à évacuer le vague.

24Ainsi, pour le courant de la philosophe analytique, dont Russell est un des pères, le fait est à distinguer de l’objet : « Je veux que vous réalisiez à quel point, quand je parle d’un fait, je ne veux pas parler d’une chose particulière existante, comme Socrate, ou la pluie, ou le soleil. Socrate lui-même ne rend aucun énoncé vrai ou faux. » (Russell 2002 : 341.) Un fait est une relation entre des objets. Le fait est ce qui rend vraie la proposition, si elle est vraie. Par exemple, « la neige est blanche » est vrai si et seulement si la neige est blanche. La proposition « la neige est noire » bien qu’ayant du sens ne sera pas en adéquation avec le fait qui est que la neige est blanche.

Le premier truisme sur lequel je souhaite attirer votre attention – et j’espère que vous m’accorderez que ces choses que j’appelle des truismes sont si évidentes qu’il est presque risible de les mentionner – est que le monde contient des faits, qui sont ce qu’ils sont quoi que nous puissions penser d’eux, et qu’il y a également des croyances qui se réfèrent à ces faits, et qui en vertu de cette référence sont ou vraies ou fausses. (Russell 2002 : 341.)

25Il faut également attirer l’attention sur un autre aspect : le fait n’est pas obligatoirement concret, ou effectif : « 2+2 est égal à 4 » est aussi un fait.

26L’intérêt de prendre le fait comme idéalité minimale d’un système logique, tel que Russell l’a fait sous l’inspiration de Ludwig Wittgenstein, est de pouvoir décrire un monde qui englobe l’ensemble des faits. Le Tractatus logico philosophicus commence de cette manière : « Le monde est tout ce qui a lieu » (Wittgenstein 1993 : 33).

27On ne peut pas élaborer un monde à partir des objets car les relations entre ces objets tendent potentiellement vers l’infini. Nous ne pouvons pas élaborer dans une logique l’ensemble de tous les mondes possibles. Le fait dote donc l’atomisme logique d’un élément logiquement insécable.

28Cette excursion par le biais de la philosophie analytique pourra paraître aride et ardue, mais elle me paraît représenter un grand intérêt pour l’ethnologue si l’on tient compte de la proposition 5.6 du Tractatus : Les frontières de mon langage sont les frontières de mon monde. L’ethnologue confronte son monde au monde de son terrain, il examine et confronte des propositions à propos de faits communs à deux mondes. La question que pose indirectement Schneider est de savoir à quel monde appartient l’idiome de la parenté. Mais dire que le fait que vérifieraient les théories de la parenté (en tant que système de propositions et de description décrivant une organisation sociale) est la racine biologique du lien entre individus, n’est pas chose sûre. Infirmer le lien avec la reproduction sexuée pose autant de problèmes. Je reviens plus loin sur les limites de la posture de Schneider.

29Un autre problème se pose alors. Un chimiste, un physicien, ou un biologiste pourraient tout à fait se rendre sur le même terrain qu’un ethnologue pour des raisons et des intérêts différents. Un biologiste pourrait effectuer des prélèvements de sang sur la population concernée pour vérifier qu’ils ne sont pas atteints d’une maladie et assurément une telle démarche aurait des effets selon la culture concernée. Un même fait, à savoir la maladie, serait étudié d’une manière différente par un ethnologue ; et nous pouvons d’ors et déjà constater que le simple fait d’être ethnologue induit un « voir » avant de « regarder ». Cette im-médiateté de la démarche n’est absolument pas neutre car nous retrouvons là le champ d’une recherche du vrai comme évidence par le biais d’un « apparaître ». Je refuse donc de penser qu’un ethnologue s’en tiendrait à observer. Ce qu’il voit, ce que lui voit, est déjà loin d’être neutre et les conditions de validation de son observation sont loin d’être remplies par un exercice de réflexivité.

30De même, énoncer que l’on est ethnologue ou sociologue dans une anthropologie du proche a déjà des effets sur ce qui s’offrira ou se cachera à l’observateur. Les psychanalystes sont au courant du fait que certains patients n’osent pas confier une pensée ayant des enjeux considérables pour la suite de leur cure du simple fait qu’ils s’adressent à un « psy ». On imagine mal un psychanalyste entrer dans une entreprise de vérification de ce que son patient lui dit. Mais quelle conception un psychanalyste peut-il se faire d’un fait ? Durant la dernière période de son œuvre, Bion propose une réponse radicale à cette question :

Je pense parfois qu’un sentiment est une des rares choses que les analystes ont le luxe de pouvoir considérer comme un fait. Si les patients se sentent irrités, effrayés, sexuellement excités ou n’importe quoi, nous pouvons supposer qu’il s’agit là d’un fait ; en revanche dès qu’ils s’embarquent dans des théories ou dans des choses qu’ils tiennent par ouï-dire, nous ne pouvons plus distinguer le fait de la fiction. (Bion 2007 : 29.)

31Le fait porterait-il ainsi la marque d’une manifestation du réel par l’affect ? Amour, Haine, par exemple sont au-delà de l’ambiguïté et au-delà des erreurs de l’observateur. Mais ce serait sans compter avec le fait que le psychanalyste a affaire avec le transfert du patient, et avec la visée de ces sentiments vers l’Autre qu’il incarne dans le dispositif analytique. Je dirais donc que dans ces coordonnées le fait est avant tout ce qui nous fait quelque chose. Une autre citation témoignera à nouveau de la radicalité de Bion sur cette question :

D’un point de vue académique (tel qu’on peut l’avoir quand on n’est pas en séance, mais qu’on en discute comme ici), je voudrais rappeler qu’en réalité nous ne voyons ni n’observons ce que d’habitude nous considérons comme des « faits ». De prime abord, l’analyste ignore ce qui se passe, et, en toute honnêteté, nous devons tous admettre que nous n’avons pas l’ombre d’une idée de ce qui se passe. Cela dit, si nous restons, si nous ne fuyons pas, si nous continuons à observer le patient, après un certain temps « une forme finira par émerger ». (Bion 2007 : 144.)

32L’observateur est donc contraint à tolérer le chaos et l’incertitude que provoque en lui le réel énigmatique qui résiste à la pensée. Mais même quand on a établi ce que pouvait être un fait, sommes-nous assurés de ce que nous pourrons décrire à son propos ? Nous n’avons pas épuisé la question, posée ci avant, des différentes études possibles en fonction de la discipline scientifique qui s’intéresse à un fait. Toutefois, à l’intérieur d’un même corpus de savoir, sommes-nous bien assurés de la description ou des descriptions que nous pouvons formuler ? Cette question a été abordée par G.E.M Anscombe dans L’Intention (2002), œuvre incontournable pour quiconque s’intéresse à la philosophie de l’action.

33Je commencerai par citer partiellement le paragraphe 23, devenu célèbre :

Soit la question : « Lorsqu’une action intentionnelle a lieu, existe-t-il une description qui soit la description de cette action ? » Considérons une situation concrète. Un homme pompe de l’eau dans la citerne qui alimente une maison. Quelqu’un a trouvé le moyen de contaminer systématiquement la source avec un poison mortel qui agit de façon cumulative et telle que les effets ne se manifestent que lorsqu’il est trop tard pour les soigner. La maison est régulièrement occupée par un petit groupe de chefs d’un parti politique accompagnés de leur famille proche ; ils contrôlent un grand pays, sont engagés dans l’extermination des Juifs et préparent peut-être même une guerre mondiale. L’homme qui a contaminé la source a calculé que si ces gens étaient éliminés, des hommes de bien arriveraient au pouvoir qui gouverneraient bien, ou même qui institueraient le Royaume des Cieux sur la Terre, et assureraient à tout le monde une vie heureuse ; et il a révélé son calcul et tout ce qui concerne le poison à l’homme qui pompe. La mort des habitants aura bien sûr toutes sortes d’effets ; par exemple, un certain nombre de gens inconnus de ces hommes recevront des legs dont ils ne savent rien. Le bras de l’homme va de haut en bas, et encore de haut en bas. Certains muscles, aux noms latins connus des seuls docteurs, se contractent et se relâchent. Certaines substances sont produites dans des fibres nerveuses (substances dont la production au cours d’un mouvement volontaire retient l’attention des physiologistes). Le bras envoie une ombre sur un rocher si bien qu’à un certain endroit, lorsqu’il arrive à une certaine position, il produit un effet curieux, comme si un visage sortait du rocher. De plus, la pompe fait une série de cliquetis au rythme remarquable. Demandons-nous maintenant ce que fait cet homme et quelle est la description de son action. » (Anscombe 2002 : 81.)

34La question cruciale que pose Anscombe au paragraphe 26 de son livre est « L’homme qui bouge (intentionnellement) son bras actionne la pompe, remplit la citerne, empoisonne les habitants, accomplit-il quatre actions ou bien une seule ? » (Anscombe 2002 : 93.)

  • 7 On pourra me reprocher à cet endroit de faire un saut conceptuel non négligeable entre le fait et l (...)

35D’après la disciple de Wittgenstein, il y a donc quatre descriptions d’une même action7. Que voyons-nous avant même de pouvoir dire de façon réflexive ce que nous aurions décidé de regarder ? Cette problématique est également au cœur de la pensée du mathématicien Henri Poincaré qui est une des grandes références de Bion, même si elle est formulée dans des termes différents.

36Le concept de Poincaré auquel Bion fait le plus souvent appel est celui de fait choisi : « […] il introduit subitement l’ordre là ou régnait l’apparence du désordre. » (Poincaré 1908 : 25.) Comment Poincaré arrive-t-il à établir ce concept d’un fait à « haut rendement » ? Dans le premier chapitre de Science et Méthode, intitulé « Le choix des faits », Poincaré examine la question de la régularité des faits. Quels sont les faits qui se renouvellent ? Ce sont les faits simples qui nous habituent à des régularités. Une fois que nous avons trouvé la règle qui établit un lien entre ces faits « C’est alors l’exception qui devient importante. » (Ibid. : 13.) Il convient de sentir « l’âme du fait (ibid. : 23) », celle qui condense beaucoup d’informations et permet un rendement du fait. « Mais ce que nous devons viser, c’est moins de constater les ressemblances et les différences, que de retrouver les similitudes cachées sous les divergences apparentes. » (Ibid. : 14.)

37Cette élection du fait est cruciale dans le découpage que toute pensée tente d’opérer vis-à-vis du réel. On comprendra donc que lorsque Schneider propose deux descriptions susceptibles de produire un savoir, il questionne la démarche ethnographique sur ce qu’elle a de plus essentiel. Chaque notation dans un carnet d’ethnographe sera déjà un choix (conscient ou inconscient), chaque description en sera tributaire. Après avoir tenté de mettre en lumière les difficultés et les apories propres au concept de fait, et aux descriptions que nous construisons à leur propos, je voudrais montrer les conséquences indirectes de la démarche de Schneider sur le savoir anthropologique et comment il a contribué à le transformer.

Limites et perspectives du raisonnement de Schneider

38Comprendre le raisonnement de Schneider nécessite de retracer le parcours de ses travaux. En 1968, il effectue, avec le concours de ses assistants, une étude en profondeur sur la parenté aux États-Unis appelée American Kinship. Son objectif est de déterminer la conception de la parenté dans la culture américaine. Schneider ne tient pas à étudier une « institution » comme pourrait le faire un Durkheimien par exemple, et nous ne sommes pas là dans le champ de l’anthropologie sociale. Il s’agit donc d’isoler des représentations culturelles et des symboles, dans la lignée de Franz Boas. L’enquête ethnographique et la relation avec l’informateur, amplement discutée dans l’introduction, doit répondre à cette question en collectant des données, mais il ne s’agit pas de coller aux discours pour autant. Schneider est très clair sur cette question : « This book is not to be understood as an account of what Americans say when they talk about kinship and family, although it is based on what Americans say. » (Schneider 1980 : 18.)

39L’auteur ne nie pas l’importance de la variation vis-à-vis d’une même représentation, et il est nécessaire de partir des spécificités. Mais l’ambition d’une telle étude doit être de ne pas perdre de vue les invariants dans les spécificités (Schneider utilise comme exemple le fait que les Irlandais, les Italiens ou les Juifs expliquent tous qu’on ne peut pas comprendre le rapport à la parenté et aux liens familiaux si on ne saisit pas ce qu’est une mère italienne, une mère irlandaise, ou une mère juive. Il y a donc bien, pour lui, unité dans les différences).

40Schneider met en garde contre le fait que ces invariants ne sont pas non plus des comportements, ou des processus cognitifs. Bien que le langage soit d’une importance considérable pour comprendre une Culture, elle ne s’y réduit pas. De plus, Schneider ne veut pas être tributaire d’une dimension pragmatique et contextuelle des usages des termes de la parenté : « The meanings of the names alone are not exactly the same as the meanings of the cultural units. » (Schneider 1980 : 4.)

41Le dernier point de méthode avec lequel l’auteur termine son introduction est très surprenant, si l’on adopte un mouvement régrédient d’examen de sa pensée :

This book should not ne construed as a description of roles and relationships which Americans can be observed actually to undertake in their day-to-day behavior in situations of family life, although it is based on what Americans say they do on what they have observed to. This book is about symbols, the symbols which are American kinship. (Schneider 1980 : 18.)

42On ne peut manquer d’être frappé par le fait que la question de la description est à ce moment exclue de la méthode d’exposition des résultats de l’étude.

43Une des conclusions de cette longue enquête est l’importance accordée dans la culture aux liens biologiques symbolisés par « les liens du sang ». Il ne faut pourtant pas s’y tromper : il s’agit d’une vision culturelle à propos de la parenté qui utilise une conception qui est empruntée à du biologique donc à quelque chose d’a priori naturel (qu’on a tendance à opposer au culturel dans une dualité).

44Mais, nous dit l’auteur : « La nature en tant que “chose” complètement indépendante, n’existe pas ; elle n’existe que telle que l’homme la formule» (Salazar 2005 : 37.) La biologie, même si elle a une effectivité manifeste, reste une forme de discours particulier empreint d’une idéologie et donc inscrite dans la culture de l’Occident.

45Gardons à l’esprit que, dans la conception de Schneider, les symboles élaborés à partir de processus biologiques acquièrent une autonomie en tant que symboles vis-à-vis des faits dont ils proviennent. « They serve in this respect as symbols precisely because there is no necessary or intrinsic relationship between them and what they symbolize. » (Schneider 1980 : 116.)

46Nous avons donc là des éléments pour mieux comprendre la qualité, selon moi, assez paradoxale, du raisonnement de Schneider dans A Critique of the Study of Kinship au regard de son travail antérieur.

47Du point de vue de l’auteur, voici comment le raisonnement sur la parenté est habituellement construit par ses pairs :

  • La parenté est un concept enraciné dans un fondement biologique qui est la reproduction sexuée. Même lorsque la parenté décrit des liens qui ne sont pas biologiques, comme l’adoption, elle le fait en s’inspirant d’un modèle qui est basé sur la reproduction : « But the concept of adoption demonstrates that the ultimate reference remained biological. » (Schneider 1984 : 54.) Schneider appuie son argumentation sur une analyse de l’historicité du concept très fine. « At first kinship was taken to be a purely biological relationship deriving from the facts of human sexual reproduction. » (Schneider 1984 : 53.) Puis il détaille l’usage spécifique qu’en font Radcliffe Brown ou Morgan. L’essentiel du concept de parenté réside donc dans la tension qui persiste entre l’espace de signification culturel que lui donne une ethnie donnée et l’ancrage a priori universel du biologique.

  • Les descriptions basées sur la théorie de la parenté sont fausses. Les deux descriptions successives que propose Schneider doivent au moins montrer que c’est une théorie qui est dans l’incapacité d’inclure certains faits malgré leur consistance.

  • Donc la parenté est une théorie qui est fausse (car le caractère biologisant du concept n’est jamais remis en cause).

48Le raisonnement de Schneider a donc une structure paradoxale : il met en avant une prémisse à laquelle il ne « croit » pas, ou tout du moins qu’il considère comme erronée d’après son expérience pour arriver à une déduction qui est tout aussi fausse. À mon sens, Schneider critique deux choses : premièrement, il critique la parenté en tant que théorie ethnocentrée, chose pour laquelle un point de vue « culturaliste » aurait suffi. Mais, Schneider va plus loin en faisant un usage du concept de parenté absolument conséquent, car si on veut appliquer le concept dans un système descriptif on ne peut occulter ce qu’il dénote de biologique, comme si le concept ne pouvait se passer de ce « socle ». Comme le précise Olivier Allard : « Pour David Schneider, la parenté n’a pas de signification si elle n’est pas définie à partir de liens issus de la procréation... et c’est parce qu’un tel a priori est nécessaire qu’il rejette la notion même de parenté. » (Allard 2006 : 437.) Le raisonnement est éminemment paradoxal car au sortir de American Kinship Schneider en vient à rejeter la parenté car elle ne peut être incluse dans un système de pensée culturaliste.

  • 8 Le tabinau est une unité culturelle yap dont Schneider s’applique à montrer dans A Critique of the (...)

49Deuxièmement, il découle très logiquement du syllogisme qui décrit le squelette du raisonnement de Schneider que la parenté est un principe descriptif inadapté en bien des cas, comme par exemple pour le tabinau8, qui peut être décrit comme un patrilignage.

50En effet, quand on utilise la théorie de la parenté comme organon descriptif on recueille des données qui satureront à coup sûr le concept de parenté par des données attendues. Cela ne signifie pas à mon sens que la théorie est fausse, cela signifie qu’elle rend l’observateur aveugle à d’autres données. Schneider pose le problème de manière assez semblable en indiquant que la théorie est logiquement cohérente : « So goes the theory which guided and informed the description. It is internally consistent. It appears to fit the data – because it is the idiom in terms of which the data are described at the outset. » (Schneider 1984 : 19.)

51Prolongeant notre questionnement sur le fait, on peut se demander si la théorie ne participe pas à le créer. Si tel était le cas, il nous semble que Schneider n’aurait pas pu contester la théorie en voyant d’autres faits, ou des faits non relevés par la théorie. Arrivés à ce point, ce n’est donc pas l’usage de la théorie qui est en cause, mais la théorie elle-même. Une théorie inadéquate produit des données inadéquates à partir des faits, et induit une confusion entre données et faits.

52L’argumentation de Schneider révèle donc une grande finesse en oscillant entre deux points de vue : une remise en question de la parenté et une remise en question de l’usage de la théorie. Le deuxième argument doit corroborer le second.

53Ceci dit, le lecteur de A critique of the study of kinship est marqué indubitablement par le caractère quasi militant de la radicalité du travail de Schneider. Il s’agit bien de battre en brèche cette théorie ethnocentrée et dont l’universalité n’est pas justifiable. On ne peut donc pas manquer la téléologie de l’argumentation qui vise, dès le départ, la destruction de la parenté. Le vertige provoqué par le décalage entre les deux descriptions serait très contestable si Schneider n’apportait pas lui-même un élément important dès l’introduction : « The reason that this second description cannot be regarded as either complete or ideal is that the aim of the book is a critique of the theory underlying the first description. » (Schneider 1984 : 7.)

54À ce point de son raisonnement, Schneider va beaucoup plus loin que simplement critiquer la parenté. Il produit sans que cela soit, selon nous, pleinement volontaire quelque chose de plus puissant qui est une heuristique de la description applicable à d’autres théories. Il n’est pas dupe du fait que sa première description est une mauvaise application de la théorie de la parenté mais, pour pouvoir critiquer plus profondément la théorie en tant que telle, il est nécessaire de proposer une description en décalage profond avec les habitudes de la communauté épistémique des anthropologues. L’erreur aurait été de croire que ce point-là était définitif. En fait, ce faisant, il réinterroge une théorie qui est une des clefs de lecture fondamentale de l’ethnologie, une préconception qui est un outil de lecture sur le terrain, mais il la désature pour permettre de la transformer (voir l’encadré).

55Ainsi, en insistant sur l’importance de la reproduction sexuée (« the fundamental assumption : blood is thicker than water »), Schneider (1984 : 174) met en relief la valence biologique du concept. Il permet donc aux études qui viendront après de déconstruire ce lien et de renouveler ce concept.

56En conclusion de son article consacré à la postérité de Schneider et de ses résonances chez Janet Carsten et Maurice Godelier, Olivier Allard ne dit pas autre chose :

Prendre la critique de Schneider au sérieux semble ainsi conduire à une réflexivité plus grande de l’anthropologue sur ses propres analyses. Mais n’est-il pas paradoxal que celui qui a voulu la mort de l’anthropologie de la parenté, qui a considéré que l’expression elle-même n’avait pas de sens, soit à la source de son renouveau ? Est-il possible d’étudier la parenté en s’inspirant de David Schneider sans le trahir ? (Allard 2006 : 463.)

57Chantal Collard (2000 : 635-658) a mis en avant la diversité des thèmes qui ont été abordés en lien avec les Kinship Studies depuis les années 1990. Il serait en effet absurde, dit-elle, de considérer que la parenté peut être étudiée en tant que « substance » du lien, sans la mettre en lien et en réseau avec d’autres opérateurs de la vie sociale. Il s’agit donc désormais d’étudier une série de concepts tels que parenté, homo-parentalité, nouvelles technologies de la procréation, divorce, familles recomposées, familles mono-parentales, genre, représentations, maison, entre autres. L’exigence consiste donc à transformer le concept de parenté qui a permis d’élaborer un savoir qui est à son tour devenu un opérateur descriptif, pour le mettre en résonance avec les transformations sociales récentes. Nous voudrions à présent utiliser la réflexion appliquée à l’œuvre de David Schneider et élargir son champ d’application à d’autres travaux.

L’heuristique promeut l’étrangeté à soi-même

58Ils nous faut repartir du constat de ce décalage entre les deux descriptions élaborées par David Schneider, et examiner quelle est la nature exacte de cette différence, dire entre quoi et quoi se situe ce décalage. Cet écart de signification propre aux descriptions est-il le seul « lieu » où l’ethnologue voit croître une difficulté ? Il pourra paraître au lecteur que j’enfonce une porte ouverte en affirmant ici que le décalage, ou « l’exotisme » vis-à-vis d’un Autre, est consubstantiel de l’anthropologie ou de la psychanalyse. Ce qui est en jeu dans une théorie de la description est de bien mesurer que l’écrit qui est un même trahit inexorablement l’objet qui est en devenir. Hegel disait déjà que le mot est la mort de la chose. Une étape supplémentaire consiste donc à interroger la nature de ces écarts et de se demander quelles sont les conditions de possibilité d’un écrit qui se donne pour objectif de saisir cette différence.

59Pour analyser cette différence je tenterai d’énumérer sans hiérarchie les écarts suivants :

  • Le décalage est potentiellement décalage d’espace. Espace géographique, espace entre des idées. L’anthropologue qui fait une anthropologie du proche, s’aperçoit souvent de la proximité inattendue là où il se croyait a priori loin, et prend conscience de la distance là où il se croyait proche.
  • Le décalage est potentiellement décalage dans le temps. Temps vis-à-vis d’un même terrain, nécessaire pour en mesurer les transformations, temps vis-à-vis de sa propre pensée. Quel ethnologue n’a pas été pris de vertige lors de la relecture de ses carnets ou d’anciennes publications ? Il a pu alors prendre acte du poids des préconceptions qui étaient les siennes et des constructions qui l’ont fait constituer des théories (en ce sens la réflexivité réflexe de Bourdieu me semble trouver une limite car une réflexivité en profondeur nécessite une temporalité minimale indépassable).
  • Le décalage peut être un décalage entre deux langues. Ce problème avait été très tôt repéré par Bronislaw Malinowski en annexe des Jardins de corail dans sa « Théorie ethnographique du langage ». La mise en forme même de sa réflexion est un problème colossal comme en témoigne ce long passage :

Ce supplément linguistique doit son existence à des considérations d’ordre pratique. Je tenais naturellement à présenter tous les documents linguistiques que j’avais rassemblés au sujet de l’agriculture trobriandaise : sans eux, la monographie sur les jardins serait incomplète. Néanmoins, je me suis aperçu que si je présentais ces documents de manière exhaustive j’aboutirais à une accumulation technique encombrante : le rythme du récit aurait été brisé. Pour remédier à cet inconvénient, je commençai par consigner mes commentaires linguistiques dans des notes courantes. Quand elles prirent de l’importance, je rédigeai des digressions. Mais je m’aperçus bientôt qu’une fois réunies, ces digressions constituaient un exposé suivi, et que, sous cette forme, elles devenaient tout à la fois moms ennuyeuses et plus riches d’enseignement. Il ne me resta bientôt qu’une seule solution : isoler la partie linguistique de la partie descriptive et en faire ce supplément. Sa genèse suffit peut-être à elle seule à expliquer la forme que je donne à mes documents. Au lieu de présenter le répertoire habituel, constitué de textes et de commentaires, j’ai amalgamé les données linguistiques – termes, locutions et textes – et j’ai obtenu un ensemble qui a naturellement pris des proportions comparables à celles de la partie descriptive de l’ouvrage. Cependant, cette méthode de présentation m’apparaît tellement meilleure, tellement plus claire et plus lisible que les autres – pour tout dire, elle s’imposait tellement à moi – que j’ai résisté au démon de la concision. En réalité, au fur et à mesure que j’exposerai mes réflexions théoriques, nous serons peu à peu amenés à constater que c’est là l’unique méthode correcte de présentation des matériaux linguistiques. Il ne fait aucun doute qu’elle met quelque peu à l’épreuve le lecteur comme l’auteur. D’une part, en doublant le compte rendu descriptif d’un compte rendu linguistique, on oblige le lecteur à un plus grand effort intellectuel, puisqu’il doit collationner les propositions de l’une et celles de l’autre. D’autre part, l’auteur a dû fournir un surcroît de travail considérable. Mais il reste que cette double entrée présente des avantages : elle permet de maîtriser les données linguistiques et la description ethnographique bien plus étroitement que si l’on procédait autrement. Il me semble que ce double éclairage donnera aux documents un relief pour ainsi dire stéréoscopique. (Malinowski 1974 : 237.)

60La traduction, quand elle se combine à la retranscription de faits et à l’exposé de données, est donc hautement problématique : comment ne pas trahir les phénomènes observés, d’une part et les discours indigènes porteurs d’un savoir, d’autre part ? Selon Malinowski, la syntaxe trobriandaise étant très simple, seul le contexte pragmatique permet de donner une traduction satisfaisante. Mais pour ne pas flouer le matériau, exigence est faite à l’auteur comme au lecteur d’une double lecture pour combler la perte qui est le tragique de toute traduction.

61Gardons à l’esprit que cette question apparaît de façon explicite pour Malinowski car il s’agit d’un écart entre deux langues. Mais le décalage peut aussi se situer entre deux systèmes d’enregistrement et de notations d’une part, et entre la communication et les carnets d’autre part.

62Le journal d’ethnographe de Malinowski, les carnets de Margaret Mead, la correspondance de Freud avec Fliess, le journal clinique de Ferenczi, sont autant de témoignages d’une pensée en train de se faire, sans pour autant être des publications « scientifiques ». Souvent, ces écrits ont une odeur de soufre car ils montrent au grand jour à quel point l’exercice de l’observation n’est pas pur. Ils explicitent des erreurs et des chemins de traverse presque délirants dans lesquels le chercheur a failli s’engager. C’est par exemple en mesurant l’écart entre L’homme aux rats, journal d’une analyse et les Remarques sur un cas de névrose obsessionnelle que l’on comprend la difficulté de cette cure pour Freud et ce qu’il a dû mobiliser afin de découvrir de nouveaux outils conceptuels. Cette posture, qui confère une place de premier plan aux données brutes, n’est pas traditionnellement privilégiée dans la littérature anthropologique ou psychanalytique.

63Jeanne Favret-Saada a remarquablement thématisé cette question dans son ouvrage de référence :

Or l’ethnographie, comme je l’ai apprise et même enseignée, ne peut se désigner comme science qu’à la condition d’effacer la trace de ce que fut le travail sur le terrain : à la fois un apprentissage, au cours duquel un étranger se fait enseigner à décoder un système symbolique jusqu’ici inconnu de lui ; et un long dialogue entre cet étranger et son hôte, c’est-à-dire un procès d’interlocution. Il est convenu (c’est même une règle de ce genre de littérature) que ces deux éléments ne peuvent être évoqués que hors texte ; soit à l’occasion d’un autre ouvrage, relevant d’un genre distinct (journal intime ou voyage philosophique) et qui ne prétend pas à la scientificité précisément parce qu’il choisit de témoigner de cette trace ; soit dans un mémoire scientifique, mais seulement à titre d’ « Avant-propos ». Le texte scientifique proprement dit est consacré aux résultats du décodage opéré par l’ethnographe. (Favret-Saada 1977 : 52-53.)

64Pourtant, c’est dans ces écrits-là que se trouvent les éléments les plus authentiquement scientifiques, car ils ouvrent une porte à une potentielle falsifiabilité. En outre, Jeanne Favret-Saada montre bien, dans Les mots, la mort, les sorts, que sa posture participante est imposée par le phénomène qu’elle étudie. La conjugaison dangereuse entre les écrits bruts de journaux ethnographiques et la production officielle est, dans de nombreuses situations, une nécessité.

Conclusion

65L’heuristique de l’écrit, qui ne préjuge pas de la vérité ou de la fausseté d’une production mais assume pleinement son statut transitoire, rend compte de cette sorte d’ipseité effective et concrète qui a saisi l’observateur ; qu’il s’agisse d’un écart de temps, d’espace, de langue ou entre deux écrits d’un même observateur. Si elle décrit une transformation, elle doit avoir intrinsèquement la forme d’une transformation. C’est la raison pour laquelle le lecteur des Transformations de Bion est pris d’une profonde perplexité lorsqu’il achève ce livre. L’étrangeté conjointe à la familiarité en regard de nos écrits est empreinte de ce statut dérangeant, et insaisissable. Toutefois, ce constat n’épuise pas la question de savoir quelles sont les conditions de possibilité d’une transformation, et de sa communication dans l’espace des discours propres aux sciences humaines. C’est pour cela qu’il m’a paru primordial d’insister autant sur l’aspect logique de la possible fondation d’une connaissance que sur la forme qu’elle prend dans la pensée ou dans le système de notation d’un chercheur. Heuristique et désaturation des concepts sont deux voies intriquées qui permettent de résorber la distance entre savoir appris et savoir réfléchi, sans pour autant réduire leur tension principielle sinon à se leurrer, dans un mouvement d’hubris positiviste, sur l’opacité substantielle du sujet connaissant vis-à-vis de lui-même.

66Pour franchir ce fossé de Soi à Soi, la bonne volonté réflexive la plus besogneuse ne suffit pas et le chercheur, le penseur, l’anthropologue, ou le psychanalyste, de produire toujours plus que ce qu’il peut en dire.

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Annexe

Qu’est ce qu’un élément saturé ?

Pour comprendre comment ce qualificatif de « saturé » est employé par Bion, et comment il peut également éclairer l’ethnologue, nous devons faire un détour par la pensée du logicien Gottlob Frege après avoir retracé l’historicité de ce terme et son origine dans le champ de la chimie atomistique.

En chimie, un élément peut nouer des liaisons avec d’autres éléments lorsqu’ils mettent en commun un ou plusieurs électrons. Par exemple, l’atome d’hydrogène ne peut mettre en commun qu’un seul électron et l’oxygène deux, ce qui explique la formation de la molécule de l’eau H2O. Le nombre d’électrons qui sont mis en commun est la valence des atomes concernés. Toutefois, un atome peut nouer moins de liens qu’il n’a de valences, car plusieurs électrons seront mis en commun sur une même liaison. Le Trésor de la langue française informatisé donne la définition suivante :

« Qui se trouve sous sa valence maximum connue et qui, ne pouvant fixer de nouveaux éléments, n’est susceptible de modification que par substitution ou destruction » Par exemple, un Hydrocarbure saturé est un hydrocarbure dont chacune des quatre valences du carbone est occupée par un atome d’hydrogène.

Il peut y avoir des liaisons multiples entre atomes qui sont aussi considérés comme insaturés.

Par exemple la molécule de CO2 (le dioxyde de carbone) est constituée par un atome de carbone qui met en commun avec chaque atome d’oxygène deux électrons. On la représente donc de cette manière : O =C =O ; chaque trait représentant une liaison. La molécule reste insaturée car il y a deux valences alors qu’il pourrait y avoir potentiellement 4 liens pour l’atome de carbone. C’est le cas du méthane représenté comme suit :

Ainsi, sont considérés comme saturés des composés présentant uniquement des liaisons simples, et dont toutes les valences sont utilisées. Frege, de son propre aveu, s’appuie sur cette métaphore chimique pour illustrer son propos. Dans son article « La logique calculatoire de Boole et l’idéographie », il apporte des précisions sur le fait que le trio classique sujet/copule/prédicat utilisé traditionnellement dans la logique est insatisfaisant et qu’il est nécessaire de décomposer un jugement sous forme analytique, ainsi un objet tombe sous un concept. Les éléments de l’expression d’un contenu jugeable ne sont jamais isolés :

Leurs désignations ne se présentent pas dans l’idéographie à titre séparé, mais toujours dans des combinaisons qui expriment des contenus jugeables. Je pourrais comparer cela avec le comportement des atomes, dont on suppose qu’on n’en trouve jamais un isolé, mais seulement dans une combinaison avec d’autres, qu’il ne quitte que pour entrer aussitôt dans une autre. ( Frege 1999 : 26-27.)

Pour Frege il ne faut pas chercher un liant, mais les éléments en eux-mêmes ont une capacité à se lier qui leur est intrinsèque, qui est une propriété qui leur appartient. La métaphore atomistique est à ce titre pertinente.

Dans son article « Fonction et Concept », le logicien d’Iéna part de la fonction telle qu’elle est conçue en mathématiques et tient à se démarquer des mathématiciens qui, selon lui, ne distinguent pas suffisamment la forme du contenu lorsqu’ils établissent une fonction. Nier le contenu des éléments d’une fonction, c’est aussi nier leurs propriétés :

J’ai déjà attiré l’attention sur les défauts des théories formelles de l’arithmétique actuellement reçues. On y parle de signes qui n’ont aucun contenu et n’en doivent pas avoir mais, on leur donne cependant des propriétés qui ne peuvent convenir sans absurdité qu’à leur contenu. (Frege 1994 : 81.)

Pour Frege, ce qu’on appelle « variable » renvoie toujours à un nombre, même s’il est indéterminé. Par exemple dans une fonction mathématique f(x) (lire f de x) x « correspond » bien à un quelque chose même si nous ne connaissons pas ce quelque chose car c’est le propre de la variable. A partir de ce constat, Frege peut expliciter ce qu’il va appeler un « argument », notion précisée dès 1879 :

Si dans une expression dont le contenu n’a pas besoin d’être jugeable, ou composé, apparaît une ou plusieurs places, et si nous pensons que ce signe est remplaçable à toutes ou à quelques unes de ces places par autre chose, mais partout par la même chose, alors nous appelons la partie de l’expression se présentant invariablement, fonction et la partie remplaçable, son argument. (Frege 2000 : 30-31.)

Dans cette question de la saturation et de l’insaturation, on doit donc prendre en considération le « lien » entre la fonction et l’argument. Frege écrit deux ans après la publication de sa Begriffsschrift (idéographie) dans « Fonction et Concept » :

De la fonction prise séparément, on dira qu’elle est incomplète, ayant besoin d’une autre chose, ou encore insaturée. (Frege 1994 : 128.)

Si Bion a importé la théorie de Frege parmi d’autres théories dans le champ de la logique, c’est de notre point de vue parce que Frege fait partie des penseurs qui ne sacrifient pas le contenu en mathématiques en se souciant d’un aspect purement formel. En effet, le matériau initial de la psychanalyse n’est pas fait de pures abstractions, les objets en jeu sont liés à des affects, Amour et Haine par exemple, ce qui constitue une des difficultés de l’analyste praticien. L’autre difficulté réside dans notre tendance naturelle à saturer des hypothèses a priori, c’est-à-dire des pré-conceptions. Bion en situe la racine dans une « attente innée du sein » (Bion 1983 : 127) qui est un a priori ou pensée originelle vide. Ce vide constitué est en attente d’une réalisation qui est le sein qui nourrit l’enfant. Il nourrit tout aussi bien le corps que le psychisme vu leur état potentiel d’indifférenciation chez le nourrisson. Bion pose ainsi la « définition » suivante : « Je limiterai le terme de “pensée” à l’union d’une préconception avec une frustration. (Ibid.

Elargir notre pensée est donc tributaire de notre capacité à tolérer l’incertitude et la frustration qu’elle provoque. Le penseur est tenté de saturer ses pré-conceptions par des faits. On peut aussi déduire de cet exposé sur la saturation que tout concept est lié par nécessité à un réseau d’autres concepts pour lesquels toutes les valences sont connectées, métaphoriquement, à la manière des atomes. La citation suivante convaincra le lecteur du rapprochement conceptuel qui existe entre la pensée de David Schneider et les métaphores atomistiques à l’origine du concept de saturation :

On dit qu’en désintégrant l’atome, on le rompt en ses composants et on apprend ainsi quels sont-ils et de quoi ils sont faits. Cela vaut peut-être pour les atomes. Mais une culture que l’on désintègre ne se rompt pas en ses parties originelles. Une culture qui est dépecée avec un instrument en forme de Z produit des parties en forme de Z : une culture qui est dépecée avec des outils appelés parenté, économie, politique et religion produit de telles parties. (Schneider traduit et cité par Allard 2006 : 463.)

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Note de fin

1 Saluons ici la formidable entreprise de clarification et de travail incessant de Marie-Anne Paveau sur ces questions : http://reflexivites.hypotheses.org.

2 Cette position de Lacan souvent mal comprise, à mon sens, induit de la part des héritiers lacaniens l’idée que l’analyste ne contre-transfererait pas or rien n’est plus faux ou idéalisé.

3 « En d’autres termes, je n’exigerai pas d’un système scientifique qu’il pusse être choisi, une fois pour toutes, dans une acception positive mais j’exigerai que sa forme logique soit telle qu’il puisse être distingué, au moyen de tests empiriques, dans une acception négative : un système faisant partie de la science empirique doit pouvoir être réfuté par l’expérience. » (Popper 1973 : 37). En utilisant Karl Popper je ne néglige pas le fait que je mets sur le même plan sciences « dures » et sciences humaines, entre lesquelles Bourdieu souhaitait voir la frontière dissipée. Il faudrait aussi discuter de ce que peut être une expérience en ethnologie. L’usage du concept de falsifiabilité insiste sur le fait que les données d’un chercheur doivent être suffisamment ouvertes pour permettre une contradiction de ses théories. En ce sens, les carnets de Margaret Mead ou beaucoup de journaux ethnographiques en général me semblent répondre à ce critère.

4 Je ne convoquerai pas plus longuement la pensée de Georges Devereux, mais qu’on me permette d’invoquer les éléments suivants : ma réflexion étant, comme on pourra le lire, basée en grande partie sur l’œuvre de W.R. Bion, il ne me paraît pas cohérent de solliciter communément les deux auteurs. Bion étant un «héritier » du mouvement Kleinien et Devereux refusant obstinément le kleinisme du fait de son orthodoxie freudienne revendiquée, on ne peut mettre en lien deux systèmes de pensée qui ont des prémisses conceptuelles opposées.

5 J’emprunte l’expression à Ludwig Wittgenstein.

6 Second thoughts est employé dans des expressions anglaises pour dire « j’ai changé d’avis après réflexion » d’où la traduction de François Robert, « réflexion faite ».

7 On pourra me reprocher à cet endroit de faire un saut conceptuel non négligeable entre le fait et l’action; l’un n’étant pas réductible à l’autre. Cet article n’est pas le lieu de rentrer dans une discrimination systématique des différents usages de ces termes en philosophie analytique mais la question que pose Anscombe paraît être liée étroitement à ma question et éclairer son cheminement.

8 Le tabinau est une unité culturelle yap dont Schneider s’applique à montrer dans A Critique of the Study of Kinship que la décrire dans les termes de l’anthropologie conventionnelle de la parenté comme un patrilignage et une famille patrilocale étendue ne permet pas de rendre compte de ce qu’elle est véritablement, et dont il fournit une « deuxième description », au plus près des conceptions yap.

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Pour citer cet article

Référence papier

Gilles Deles, « Du concept de fait et des effets des concepts. Réflexions sur les conditions d’une heuristique de la description », Moussons, 23 | 2014, 119-139.

Référence électronique

Gilles Deles, « Du concept de fait et des effets des concepts. Réflexions sur les conditions d’une heuristique de la description », Moussons [En ligne], 23 | 2014, mis en ligne le 09 septembre 2014, consulté le 25 novembre 2017. URL : http://moussons.revues.org/2900 ; DOI : 10.4000/moussons.2900

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