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Recherches vietnamiennes en phénoménologie : Tran Duc Thao, Thích Nhất Hạnh et Trịnh Xuân Thuận

Trinh Van Thao
p. 253-270

Résumés

À travers l’itinéraire épistémologique du philosophe Tran Duc Thao, le moine zen Thích Nhất Hạnh et l’astrophysicien Trịnh Xuân Thuận, l’auteur décèle une certaine continuité dans la recherche vietnamienne sur la conscience de l’homme, sa genèse et son univers. Est ce fuite en avant ou simple volonté de savoir, de penser la vie et la conscience de la vie au-delà des contingences historiques et culturelles. La critique philosophique de l’« intellectuel dominé » s’identifie des lors à la défense de l’homme dans son essence, son humanité universelle face aux défis de l’époque.

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Texte intégral

1Durant le dernier demi-siècle du xxe, le Vietnam en guerre n’a pas produit que des bộ đội (soldats de marche) et des chefs militaires prestigieux. Il a engendré aussi des hommes de savoir qui s’interrogent sur le sens de la vie, sur la conscience et ses rapports avec la science. S’agit-il d’une synchronie purement fortuite ou plutôt d’une tentative de réagir, face au déchaînement de la barberie des guerres qui se sont succédée sur leur sol, des Vietnamiens qui se crurent fondés à leur tour d’interpeller la modernité occidentale. À travers le trajet historique, social et culturel de trois intellectuels vietnamiens, il semble possible de saisir la permanence d’une même fascination pour les théories de la connaissance, et en particulier, pour la phénoménologie, dans ses variantes marxienne, husserlienne et… bouddhique. À sa manière, chacun entreprit, à partir des postures différentes, de trouver les raisons de croire en la possibilité d’une convergence entre science et conscience, entre l’espérance suscitée par les progrès de la science et l’expérience douloureuse de ses dérives meurtrières dans le « présent vivant ».

Le philosophe « voyageur de peine1 » face à la philosophie occidentale

Postures

  • 2 Mis à part le nom de Tran Duc Thao, orthographié en français, la plupart des noms vietnamiens conse (...)

2Quelques mots sur mes liens avec Tran Duc Thao2 et son condisciple de la rue d’Ulm, Louis Althusser.

  • 3 En tant que doyen de la faculté de philosophie et sciences humaines, je me suis tenu en marge des (...)

3Jacques Lautman, mon bon collègue à l’université d’Aix Marseille et ancien directeur de l’École normale supérieure (Lettres), m’a suggéré plus d’une fois un travail biographique sur Louis Althusser. On fit allusion sans doute à mes recherches sur les générations d’intellectuels qui ont traversé la scène historique vietnamienne de 1858 à 1945. Je pensais que rien ne justifiait une telle démarche de ma part : ni les liens institutionnels avec l’École ni la communauté culturelle et politique. Mais la cause principale de ce retrait volontaire est l’ultime conviction que d’autres sont mieux placés que moi pour s’atteler à cette tâche. Parmi les nombreux disciples qui avaient assisté, comblés et fascinés, à ses cours de philosophie à la rue d’Ulm, n’y avait-il pas un seul à même de se souvenir des leçons magistrales du maître sur Machiavel et l’unité italienne, sur la notion de « base d’appui » dans la stratégie maoïste de l’époque de Yan An ? Fort de cette foi que tout disciple doit à son maître le devoir de mémoire, je me suis soigneusement tenu à l’écart des fastes académiques, notamment lors de la soutenance d’Amiens en juin 19753, pensant que cela n’ajouterait rien à la gloire philosophique de Louis Althusser. Par ailleurs, le meilleur hommage que nous puissions lui rendre, n’est-ce pas le Dictionnaire critique du marxisme (1982) qui a réuni, sous la direction de Georges Labica et Georges Bensussan, beaucoup des ses élèves de la rue d’Ulm.

4Je suis tenté de réécrire aujourdhui la même rengaine à l’égard de son condisciple vietnamien de l’École normale supérieure. Pourtant, la conjoncture historique qui présidait au retour en France de l’ancien élève dans les années 1990 n’était plus la même. Althusser est mort et sa crise de folie meurtrière annonçait bel et bien à nos yeux (ses élèves) le crépuscule du marxisme, non seulement en France, mais dans le monde entier. Faire comme si rien n’a changé depuis la chute du mur de Berlin, la dissolution de l’Union soviétique et la dérive des marxismes asiatiques relève de l’inconscience politique ou de la pure imposture.

5Revenons à Tran Duc Thao. Avec quelques amis (dont certains furent les disciples d’Althusser), nous songions à obtenir le retour de Thao en France en profitant de l’élection « providentielle » de François Mitterrand à la tête de l’État en mai 1981. Il fallait éviter que le condisciple d’Althusser, ce lettré d’élite formé dans la meilleure tradition républicaine, soit de nouveau victime du marasme intellectuel de l’après-soviétisme après avoir subi durant des années de plomb staliniennes la pire persécution intellectuelle que le Vietnam ait connu depuis la mort de Nguyen Trai (xve siècle). Nous avons cru que l’heure de la délivrance avait sonné lorsque Tran Duc Thao est enfin autorisé à regagner la France au terme d’une attente interminable et de démarches ubuesques. La victoire fut amère et le contact est difficile. Les retrouvailles entre Thao et ses anciens amis de France se sont déroulées dans une atmosphère de méfiance et de quiproquos et ses rares apparitions en public frôlèrent le désastre. Jusqu’à son décès brutal à la suite d’une longue maladie (Thao était atteint de la cirrhose du foie depuis longtemps), tout est placé sous le sceau de la malchance : sa chambre obscure à l’entresol d’une résidence étudiante du quartier Latin appartenant à l’ambassade du Vietnam, bruyante et ouverte à tout vent comme si l’on voulait le mettre sous étroite surveillance, lieu indigne réservé à un invité de marque envoyé en France pour recevoir les soins médicaux, ses rendez-vous manqués (Aix-en-Provence, université de Paris-VII, etc.), la hantise d’un obsessionnel complot impérialiste même de la part de ses collègues d’Ulm. Pourtant, pour être frustrant, ce second exil parisien de Tran Duc Thao ne fut pas une somme nulle puisqu’il nous a légué quelques textes qui prennent avec le temps, indubitablement, le statut d’un inventaire critique des écrits anciens destinés à penser la synthèse entre Phénoménologie et Matérialisme dialectique.

6Dans sa brièveté, cet article n’a pas d’autres visées que suivre Tran Duc Thao dans ses derniers développements théoriques après avoir rappelé les lignes directrices de la phénoménologie husserlienne et de la philosophie hégélo-marxiste qu’il n’a cessé de confronter dans son intention théorique de construire une problématique dialectique de la conscience, de poser explicitement la possibilité d’une psychologie matérialiste.

7Il évoque, en résonance, les recherches entreprises dans la années 1930 par les bonzes Thiện Chiếu, Thích Nhất Hạnh (Trinh Van Thao 2007) de l’école Thiền (Zen) vietnamienne et, au terme du parcours, la revisite de la philosophie bouddhique par l’astrophysicien Trịnh Xuân Thuận.

Entre deux exils parisiens (1951-1991) : le philosophe Tran Duc Thao sous la double interrogation de Marx et de Husserl (les écrits parisiens de Tran Duc Thao, 1991-1993)4

Retour aux écrits de 1988-1989

8La philosophie de Staline. Interprétation des principes et lois de la dialectique, Paris : Éditions May, 1988, 62 p.

9Vấn đề con người và chủ nghĩa « lý luận không có con người », Ho Chi Minh-ville : NXB TPHCM, 1989(b), 176 p.

  • 5 Notes sur la médiation. Penser le mouvement de la pensée, c’est penser le «  » comme mécanisme d (...)

10En l’espace de deux ans, Tran Duc Thao s’est livré à une attaque en règle de la pensée stalinienne et l’antihumanisme théorique de Louis Althusser. On a tort de négliger ces deux ouvrages de circonstance au prétexte qu’ils représentent plutôt l’orthodoxie communiste repensée sous les effets de la perestroïka de Mikhaïl Gorbatchev. Sous couvert de la critique du stalinisme, l’auteur pointe le noyau dur de la pensée de Staline (surtout héritée des sociaux démocrates de la IIe Internationale) en l’accusant d’avoir délibérément ignoré le principe de la « contemporanéité » des phénomènes sociaux (le présent vivant) sous les effets du déterminisme historique. Cet oubli était à l’origine d’une perversion mécaniciste du genre « ou bien, ou bien » et de la dialectique binaire de la lutte des classes et ses variantes circonstancielles telles que « lutte entre deux lignes », « droite/gauche », « contradiction antagoniste/non antagoniste », etc. Cette régression dans la logique formelle héritée du système aristotélicien constitue en fait une rupture avec la Phénoménologie de l’esprit de GWF Hegel renouvelée par Karl Marx (1973) et par Edmund Husserl. En effet, la suppression par Jospeh Staline de la « médiation » (négation de la négation) permet d’effacer le « présent vivant » dans le mouvement de l’histoire5 pour imposer une vision unilatérale et « mutilante de l’histoire contemporaine », justifier le mépris de toute forme de « démocratie socialiste » rabaissée à un simple reliquat de la démocratie bourgeoise. Le procès de l’antihumanisme théorique de Louis Althusser apparaît dès lors comme corollaire de la critique contre Le matérialisme dialectique et historique (1938) du chef du parti communiste de l’URSS qui prit, durant le culte de personnalité, le statut d’un manifeste philosophique.

11Contre la prétendue « rupture épistémologique » invoquée par Althusser et ses disciples dans Pour Marx (1965) et Lire le Capital (1967) afin d’expurger toute trace d’humanisme dans les œuvres de maturité de Marx, Tran Duc Thao affirme, en se référant aussi bien au Livre I du Capital qu’à la VIe Thèse sur Feuerbach, qu’ « indiscutablement, Marx a utilisé le concept de l’homme au sens générique du terme en le distinguant des animaux » (1991 : 41).

12Ceci d’autant que dans les premières sociétés naturelles et les communautés familiales, les rapports générationnels (entre les classes d’âge) ou les rapports entre les genres avaient tendance à prendre le pas sur les rapports de classe, de sorte que les « Klassen Individuum » ne recouvrent qu’une partie des rapports sociaux qui les précèdent.

13Par ailleurs, Tran Duc Thao a raison de rappeler l’unité théorique et historique du mouvement social européen, surtout lorsque, chemin faisant, il pointait les insuffisances notoires de Marx dans le domaine de la « personnalité » humaine qu’il désignait sous le concept de « persönliches Individuum ». C’est cette oblitération de l’humanité dans l’individu pensant qui explique la fascination et la surdétermination dans le marxisme (théorique et politique) de la notion de « Klassen Individuum » dont l’omniprésence est génératrice d’une vision réductrice des relations humaines au simple rapport de classe :

Elle dénie à l’homme son humanité « originelle » acquise depuis son passage de l’état animal à l’homo sapiens comme elle dénie au prolétariat moderne la tâche historique de reconquérir les libertés perdues lors du passage du communisme primitif à la société de classe en approfondissant la révolution démocratique bourgeoise, en lui restituant les conditions de la réalisation effective.  Loin d’être une fracture dans l’histoire du monde et de l’humanité pensante, la révolution communiste s’inscrit dans la continuité de la tradition humaniste et démocratique de l’Occident. (Trinh van Thao 2004 : 163)

Retour sur les écrits parisiens du second exil à Paris

14Avec La logique générale comme forme fondamentale de la temporalisation (Paris, ronéotypé et diffusé par l’auteur en 1993) qui soutient alors une théorie du « présent vivant » comme théorie de l’individualité, Tran Duc Thao a renoué avec la problématique amorcée dans son livre de 1951, Phénoménologie et matérialisme dialectique, et laissée en suspens à la suite de son retour dans les maquis du Vietnam. Conçue comme la condition préalable au retour aux sources de la phénoménologie, elle permet de reprendre les thèmes majeurs de la Phénoménologie de l’esprit de Hegel et les résonances husserliennes afin d’approfondir et jeter la base philosophique d’une théorie marxiste de l’individu biologique (déjà esquissée dans son article paru en 1989[a] dans la Tạp Chí Cộng Sản (Revue Communiste) sous le titre « Sur la question de construire une psychologie marxiste-léniniste »). Ce qui revient à dire que l’auteur n’a, à aucun moment, renoncé à son projet scientifique, en dépit des aléas de sa carrière politique et professionnelle dont l’enjeu théorique au cours de cette décennie (1980-1990) visait à trouver le joint entre l’objectivité des rapports matériaux de production et l’expérience vécue des acteurs. C’est chose faite depuis la publication en République démocratique allemande, attendue mais souvent différée, des Manuscrits de 1857-1858 (Grundrisse der Kritisch des Politischen Ökonomie) de Marx dans lesquels l’auteur revient sur la fameuse « médiation » originaire qui renvoie à la notion du « présent vivant » dans lequel Husserl voit s’accomplir le passage historique de la matière à la conscience, de la nature à l’esprit (cf. Desanti 1994 : 109). Tran Duc Thao a procédé, à la manière de Husserl, à la remontée systématique de la conscience originaire de Soi à la conscience originaire de Moi (Tran Duc Thao 1991). Les thèses énoncées dans La formation de l’homme... se présentent, dans le fond et dans la forme, comme les fragments d’articles parus, entre les deux exils parisiens (1951-1991), dans les revues scientifiques hanoiennes et relayés en partie par les Éditions sociales (Trinh Van Thao 2013). Deux moments essentiels semblent avoir marqué l’histoire de la phénoménologie post-hégélienne. Le premier est rendu possible par la combinaison entre la théorie matérialiste de la production/appropriation de l’individu-sujet appartenant à la société naturelle et la conscience vécue de l’objet – image vécue de lui même visant l’objet ou l’image intentionnelle de l’objet du monde naturel – permet d’identifier le moment de la naissance de la conscience originaire de l’individu personnel, de l’homo habilis « libre de tout lien contractuel » car c’est la conscience de l’individu humain qui fait du monde naturel un monde humain, valable pour l’homme (Tran Duc Thao 1991 : 26).

15L’enchaînement des « réductions phénoménologiques » de la conscience originaire de soi (l’individu) à la conscience originaire du Moi (l’humanité) dérive en toute logique de la conscience intentionnelle. À la fois principe et méthode de la philosophie de Husserl, la conscience intentionnelle suppose la dialectique entre l’espèce vivante et la nature, l’interaction entre l’Ego et son Milieu. Elle éclaire et donne sens aux phénomènes du Monde de la vie réelle de même que le philosophe (dernier né et premier récitant [Desanti 1994 : 152]) se doit de revenir à lui même pour comprendre de l’intérieur de sa conscience individuelle la signification culturelle du travail, du langage, de l’éducation et de la création.

16Tran Duc Thao semble redécouvrir dans Die deutsche Ideologie (L’idéologie allemande) et surtout dans les pages lumineuses des Grundrisse consacrées à la société naturelle :

[…] les résonances profondes de cette description intensément vivante et vécue de l’appropriation primitive, en quoi se définit le sens originaire, à la fois social et individuel, objectif et subjectif du rapport de production comme appropriation communautaire. (1991 : 26)

17Et La formation de l’homme peut réaffirmer, avec Marx, le postulat selon lequel :

[…] « la conscience est d’emblée un produit social » est valable pour l’ensemble de la vie intérieure de l’homme, où la dialectique des structures psychiques originaires, constituées dans la société communautaire primitive de l’homo habilis à l’homo sapiens, et reconstituées dans la première enfance individuelle des temps ultérieurs par l’éducation sociale dans la communauté familiale, tombe dans les profondeurs de la conscience en arrivant à la seconde enfance, mais ne saurait perdre dans cette forme inconsciente de son essence sociale originelle. Le système de la conscience, avec ses étages sédimentés du vécu au conscient, au subconscient et à l’inconscient, se reconstitue dans l’histoire de trois millions d’années du travail de production et des relations sociales, répétée dans l’éducation de l’individu. (Ibid. : 24)

18Voilà en quoi ce détour par Husserl (via son « dissident » marxiste) et l’école phénoménologique européenne dont Tran Duc Thao est un héritier critique s’avère nécessaire pour réinterpréter la phénoménologie bouddhique de la pleine conscience qui constitue la clé de voûte de sa « métapsychologie de la souffrance » et de sa philosophie de la libération, comme semble le suggérer Thích Nhất Hạnh.

La conscience dans la philosophie bouddhique (Duy thức học)6 : première incursion phénoménologique de Thích Nhât Hạnh

Postures

19Selon Raphaël Lioger (2004), Thích Nhất Hạnh naquit en 1926 dans le Sud du Vietnam (à vrai dire le Centre) sous le nom de Nguyễn Xuân Bảo et devint moine à 17 ans au monastère de Từ Hiếu dans lequel il rencontra son maître Thích Chân Thật de l’école Zen/Thiền de Lâm Tự. Il y recevra l’ordination complète en 1949. Dès cette époque, il se fit remarquer par ses positions modernistes lorsqu’il proposa de mettre plus d’accent sur l’enseignement de la philosophie, de la réflexion critique, de la littérature générale et des langues étrangères dans le cadre de la formation religieuse. En fait, toutes ces innovations sont déjà largement amorcées par le docteur Lê Đình Thám alors qu’il avait créé le centre de formation des bonzes de Bảo Quốc (Huê) (Trinh Van Thao 2004 : 229).

  • 7 Lire Visions de Cody de Jack Kerouac (2012).

20Après le refus de toute réforme de la part de la hiérarchie, il quitte le centre de Huê pour se rendre à Saigon. Dans la capitale du Sud, il tente de subvenir à ses besoins en écrivant des romans et de calmer sa soif de connaissance en étudiant à l’université de Saigon. Il devient en 1950 (Lioger 2004 : 202) le cofondateur de l’Institut bouddhique de Ấn Quang (symbole des luttes urbaines contre le régime pro-américain durant les années 1960). Il fit un séjour d’études aux États-Unis et s’inscrivit à Princeton où il suivit un cycle d’études religieuses avant d’enseigner à son tour à l’université de Columbia (New York) en 1963. Durant la guerre amér. Picaine au Vietnam, le bonze s’est pleinement engagé dans la campagne d’opinion contre l’intervention et l’intensification militaire auprès des jeunes intellectuels. Selon R. Lioger, il exerça une certaine influence sur la beat generation libertaire, des écrivains anarchisants comme Jack Kerouac7. Revenu au Vietnam après le renversement du président Ngô Đình Diệm, il réalisa enfin son rêve en créant en plein centre de Saigon l’université bouddhique Vạn Hạnh où il jeta les bases du bouddhisme engagé grâce à ses œuvres publiées par Lá Bối… jusqu’à son nouvel exil à l’étranger. Mais peu importe le lieu d’élection car le bonze Nhất Hạnh est devenu désormais, avec le Dalai Lama, une des figures les plus connues du bouddhisme « mondialisé », comme l’a bien souligné Lioger. Le leader révolté par les guerres « injustes » du tiers monde d’hier est devenu le chantre d’une idéologie critique du capitalisme consumériste « et qui s’épanouit enfin dans un mouvement d’alternative politique transnationale, à la fois occidentale et asiatique, fondée sur une interprétation moderniste du bouddhisme » (Liogier 2004 : 201).

  • 8 Thế Thân (Vasubandhu) et son frère Vô Truoc (Asanga), au ive siècle, ont été les fondateurs de l’é (...)
  • 9 Huyền Trang (le moine Xuanzang), au viie siècle, fut l’un des plus grands maîtres du bouddhisme ch (...)

21Le maître du village des Pruniers (Làng Hồng) installé au cœur de la région bordelaise réalisa en fait une synthèse de l’Occident et de l’Orient en cultivant un mode de vie austère, à l’image de son pays natal, et en s’ouvrant à un public cosmopolite, instruit, recruté dans les milieux plutôt de l’élite. Polyglotte, et éloquent, l’homme ne manquait pas de charisme et le savait. On trouvera dans son petit livre consacré à l’épistémologie bouddhique tous les ingrédients de cet esprit étonnement réceptif et créatif. Selon l’auteur du Vân đề nhận thức trong Hiện Tượng Học [Le problème de connaissance dans la phénoménologie], dans la tradition bouddhique asiatique et parmi la quinzaine d’ouvrages de référence consacrés à la connaissance, deux auteurs classiques s’imposent par leur modernité philosophique : l’Indien Vasabandhu ou Thế Thân (auteur de Trimsikavijnaptikarika)8 et le Chinois Huyền Trang (Bát thức quy củ tụng/ Livre de prières en quarante huit vers)9. Ces auteurs ont en commun le projet de construire une théorie cohérente de la pleine conscience (Vijnanavada) :

Duy thức học (DTH) est la porte d’une phénoménologie abordant la question de la réalité absolue c’est-à-dire la question du chân như (tathata). Le mot phénoménologie ainsi nommé peut être pris au sens de Husserl [je souligne]. On a souvent compris Thức (Vijnana) comme connaître, comprendre, pensée ou idée. Pourtant en utilisant ces mots, on a tendance à présupposer l’existence d’un sujet connaissant, pensant, un être psychologique indépendant du monde objectif alors que pour Duy thức học, la conscience n’est pas le produit d’un sujet pensant. Duy thức học considère que la réalité psychologique ne peut exister indépendamment de son objet. Thức englobe (comme un tout indissociable) le sujet connaissant et le monde visé. (Thích Nhất Hạnh 1969 : 9-10)

22D’emblée, les théoriciens bouddhistes mettent en exergue le principe de l’interaction entre le voir (l’acte) et le savoir (le reflet du monde objectif, son « image » ou en fin de compte sa conscience), mais conscients du risque de tomber dans l’idéalisme, ils formulent le second principe (correctif) : le statut d’évidence irréductible du donné de l’expérience.

  • 10 Pour les notions husserliennes, on se réfère au glossaire éclairant de Jean Toussaint Desanti, (199 (...)

23Duy thức họcporte un nom indicateur de son objet : l’identification des Pháp Tượng. En décomposant le syntagme, on trouve le donné irréductible quelle que soit sa nature, sensible ou idéelle. Dans le Pháp coexistent le visible et le non-visible, l’évidence transcendantale (au sens kantien) et le nommé (concept) alors que Tượng (Laksana) désigne son apparence phénoménale par opposition au Tánh (Svabhava), son « essence » (eidos10. À partir de là, la phénoménologie bouddhique se déploie en deux volets complémentaires, à savoir la phénoménologie du Voir et la phénoménologie du Savoir.

La phénoménologie bouddhique (PHNB) passée au filtre du Duy Thức Hoc (DTH) : une approche organiciste de la Conscience

24Pour saisir le Duy Thức Hoc dans sa totalité, il faut se reférer au Đai Thừa Bách Pháp Minh Môn Luân [Introduction à la Théorie des Cent Catégories de la pleine Conscience], un classique de la tradition Mahayana et attribué à Thế Thân (Thích Nhất Hạnh 1969 : 24). Le déploiement, à la limite de la casuistique, des catégories fonctionnelles allant des Fondamentaux aux accessoires de la Conscience bouddhique laisse peu de choses à l’écart du monde de la connaissance.

  • 11 S’agit-il du « The mind’s eye » (l’œil de l’esprit) d’Oliver Sacks (2010, 2012) ?
  • 12 Que l’on peut comprendre au sens qu’en donne le sociologue Joseph Gabel : infléchissement de la pen (...)

25Il s’agit tout d’abord de Huit Fondamentaux (tâm pháp) qui comprennent les Cinq Sens (căn) et le Sixième Sens ou thức (organe spécialisé du cerveau chargé de transformer les sensations-cảm giác et perceptions-tri giác enregistrées par les Cinq Sens en Connaissance/Ý Thức)11, le Manas (Mạt Na ou sources de la fausse conscience12) et enfin l’Alaya (subconscient/conscience du tréfonds ou patrimoine des expériences et savoirs accumulés) qui est le foyer central du procès de la conscientisation et celui de l’action (infra).

26Les Cinquante et un Tâm Sở (Caitasikasdharmas) concernent des activités psychologiques secondaires prolongeant les effets dérivés de Huit Fondamentaux (Tâm Pháp) comme l’écoute d’un son donne envie d’écouter un morceau de musique, la vue des petites madeleines de Marcel Proust fait penser à son enfance, etc.

27Les Onze Sắc Pháp (Rupadharmas), phénomènes visuels ou sensitifs dérivés des Cinq Sens ; par extension, les bouddhistes distinguent les phénomènes visibles ou physiques (Khả đối khả kiến sắc), des objets invisibles mais doués d’une force de résistance (Khả đối bất khả kiến sắc), des objets nés de la pure imagination (Bất khả đối bất khả kiến sắc).

28Les Vingt-Deux Tâm Bất Tương Ứng Hành Pháp (Cittaviprayukta) désignent les phénomènes ni physiques ni biologiques dérivés des catégories précédentes sans en avoir l’autonomie propre comme la notion de « Sở Đắc » (Prapta). Selon le Dictionnaire des études bouddhiques du Vietnam (Thich Minh Châu & Minh Chi 1991), il y en a 24 !

29Six Vô Vi Pháp (Asamskrtadharmas) désignent des phénomènes libérés des lois du Karma (Nhân Duyên) par opposition aux Hữu Vi Pháp. Pháp Tuớng Tông distingue six formes de Vô Vi Pháp dans le procès de sortie du cycle de vie c’est-à-dire vers la pleine Conscience.

La phénoménologie bouddhique du Voir (V)

30La perception et le Monde objectif s’inscrivent comme précédemment dans la dialectique – ou l’interaction – entre le Lượng (voir ou percevoir) et le Cảnh (le monde de la perception).

31Le concept Lượng (Pramana) comporte trois variantes :

  • V1– Hiện Lượng (Pratyaksapramana) signifie l’action de percevoir les objets donnés dans leur forme immédiate et dont la signification est évidente, n’impliquant ni raisonnement ni interprétation. HL est un produit des Cinq Sens sans exclure pour au tant l’intervention du Thức (V1 bis) ;
  • V2– Tỷ Lượng (Anumanapramana) se décompose, en deux concepts – Đo luờng (mesurer) et So sánh (comparer) – qui supposent un travail d’identification, de raisonnement et de réflexion du Thức (Sixième Sens)13 ;
  • V3– Phi Lượng (abhava-pramana) désigne les formes pathologiques du per-ce-voir ; elles sont les produits du Septième Fondamental (le Manas).

La phénoménologie bouddhique du Savoir ou le Monde-objet (C) du Voir (Cảnh)

32Le Monde des perceptions comporte en toute rigueur trois variantes correspondantes (Tam Cảnh) :

  • Tánh Cảnh (CV1) ou Duy Thức Thực Cảnh représente le monde authentique des objets évidents et se décompose à son tour en deux variantes, celle des « essences » (« eidos » de Husserl) ou Vô chất tánh cảnh (CV1bis ) et celle du « Monde-de-la-vie » phénoménologique du Chân Hiện Lượng (V1).
  • Đối Chất Cảnh est le monde des représentations, des idéalités dérivées des V1 bis (CV1bis) et de V2 (CV2).
  • Độc Ảnh Cảnh désignant le monde de l’imaginaire et se subdivisant en Đôc Ảnh Hữu Cảnh (imagination reproductrice du V3, fruit de rêve et de réminiscence) et Đ.A.Vô Cảnh (imagination créatrice de l’artiste). En ce sens, la fameuse Madeleine de Proust peut dériver de l’une et de l’autre !

Le procès de la Conscientisation dans la phénoménologie bouddhique. Une approche génétique-spiritualiste de la connaissance (deuxième incursion comparatiste de Thích Nhất Hạnh)

33La correspondance bi-univoque entre l’approche organiciste de la phénoménologie husserlienne et bouddhique étant acquise – interaction entre sujet-objet, unité entre la conscience (Tướng Phần) et le monde objectif (Kiến Phần), pas de vérité intrinsèque, primauté de l’esprit sur la matière, cohérence organique et systémique des théories et méthodes de connaissance, critique de l’empirisme naturaliste et du réductionnisme psychologique, etc. –, il reste à démontrer la différence des champs d’expérimentation choisis (sciences logiques d’une part, métapsychologie de l’autre) et des visées téléologiques (l’humanité dans le Monde-de-la-vie chez Husserl, fin de la souffrance de l’être vivant chez Bouddha, etc.).

34Laissant pour l’instant en suspension les « réseaux » ou les champs privilégiés d’observation et d’expérimentation des phénoménologies en question – logique mathématique, critique des épistémologies de la connaissance de l’Occident héritées de la pensée grecque; introspection des phénomènes psychiques et métapsychologie de la souffrance –, portons notre regard sur le Manifeste bouddhique tel qu’il est transmis dans cette phrase du Duy Thức Học :

  • 14 Dans la phénoménologie bouddhique, elle s’oppose à la conscience des Idées ou Ý Thức Độc Đầu surgie (...)

L’objet des perceptions est le monde objectif (Tánh Cảnh) s’il s’agit des perceptions pures de toute pensée spéculative [car] venant des cinq sens. Ce monde correspond à ce que Kant appelle le noumène car le monde représenté [idées] dans notre conscience ne peut être autre chose que celui des phénomènes. La seule différence réside dans le fait que pour Kant, le cerveau humain ne parvient jamais à saisir la nature du noumène alors que pour le Duy Thức Học, la conscience peut penser le monde objectif du moins dans l’hypothèse de la perception et de la connaissance pure. L’objet de la conscience immédiate (Y Thức Ngũ Câu14) du monde objectif n’est pas un produit de la pensée subjective[...]. Dans la pensée de Berkeley, il désignerait ce monde objectif sous le terme de Providence car il ne s’agit pas d’une entité matérielle mais d’une réalité vivante, une sorte de Conscience (Tâm) universelle capable de VOIR le Temps et l’Espace. Dans l’optique des phénoménologues, c’est bel et bien le monde objectif des matérialistes. Si nous cherchons la « Raison première », elle [nous] renvoie à l’Extrême Pôle (Thái Cực) de la philosophie chinoise [taoiste, TVT], quelque chose comme la « Volonté » ou la « Chose-en-soi de Schöpenhauer». (Thích Nhất Hạnh 1969 : 44-45)

35Cette seconde incursion du bonze Thiền pose plus de problèmes qu’elle ne donne la clé de compréhension.

36En quoi la phénoménologie bouddhique n’est pas la copie conforme ni le modèle exact de son correspondant européen ? Pourquoi l’Alaya ne ressemble t-il pas à ses équivalents paradigmatiques tels que le Noumène de Kant, le Savoir absolu hegélien, la Providence de Berkeley, la pure Volonté de Schopenhauer, l’Elan vital de Bergson ou, à la frontière de la Modernité occidentale, l’Inconscient freudien ?

37En raison de la topique organiciste et la fonction dynamique du Huitième Sens de la phénoménologie bouddhique (Alaya), dit-il.

38Selon les théosophes indiens et chinois de la galaxie bouddhique, l’Alaya ou la Conscience du Tréfonds assume organiquement une posture et une fonction sans équivalence dans la phénoménologie occidentale. Étymologiquement, le Huitième Sens des Fondamentaux assume la fonction de garder, conserver les Thức (Vijana) ou les graines (Chủng Tử) déposées (sédimentées ?) dans sa Conscience du tréfonds susceptibles de réapparaître lorsque les conditions sont réunies (Duyên). Ce fonds comprend le monde objectif des matières (Khi’ Thế Gian), l’être vivant (Tình Thê Gian ou son corps et ses organes de perception), le Sixième Sens chargé des fonctions intellectuelles du Thức.

39L’Alaya assume, en effet, dans la phénoménologie bouddhique trois fonctions :

  • conserver et garder disponibles tous les phénomènes apparents (Năng Tàng) qu’ils soient manifestes (Hiện Hành) ou latents (Tiềm Ẩn) ;
  • conserver la mémoire de tous les phénomènes déposés dans la conscience du tréfonds qu’ils soient manifestes ou enfouis (Sở Tàng) ;
  • rectifier ou/et conserver des errements du jugement dérivés du Septième Fondamental (Ngã Ái Chấp Tàng).

40La dialectique entre les phénomènes manifestes et les phénomènes latents et leur reconversion selon la loi de la causalité montrent que nous sommes en présence d’un mouvement ininterrompu et explique pourquoi Le Livre des Trente Prières le compare à un cours d’eau  : rien ne se perd tout se transforme ! Par lui, la conscience conserve son patrimoine intellectuel et génétique tout en se renouvelant dans un procès sans fin !

41Le rapport entre l’être acteur (Karma) et l’Alaya constitue le point nodal entre le travail de réception, de relais, de conscientisation et de retour vers le monde dans la phénoménologie bouddhique.

42C’est la conscience qui conduit l’être humain à son destin et à sa libération car elle est la source de l’action (Karma) via le corps et le langage (Thân Nghiệp et Khẩu Nghiệp).

43En ce sens, la PHNB n’est ni réaliste (matérialiste) ni idéaliste car selon Duy thức học, l’Alaya est « suspendu » lorsque le Karma de l’être disparaît.

44Toutefois, à partir du moment où tous les Alayas possèdent la même structure organique et les mêmes capacités d’interaction les uns sur les autres, la phénoménologie bouddhiqueadmet la possibilité d’un monde objectif commun, le monde communautaire (la notion de Cộng Biến). Ainsi, lorsqu’un être vivant vient à disparaître, le monde objectif auquel il est associé subsiste et continue à exister comme la lumière d’une pièce éclairée par cent bougies ne disparaît pas avec l’extinction de quelques unes d’entre elles. La génétique spiritualiste bascule dans une éthique de la solidarité active et consciente entre l’Homme et la Nature, entre les Hommes. Dès lors la phénoménologie bouddhique n’est pas loin de rejoindre la visée husserlienne du Monde-de-la-vie, de la culture et de l’histoire de l’humanité. En dernière instance, l’épistémologie bouddhique se présente dans sa radicalité épistémique comme un procès sans sujet et sans fin... de perception, de représentation et d’approximation vers la pleine conscience.

45Mais là ne résident pas sa différence et sa radicalité. C’est en portant l’origine de la souffrance au cœur de la (mé)connaissance de la conscience que les disciples de Bouddha visaient surtout à libérer la conscience des pièges de la reproduction du cycle karmique, à l’éradication finale des illusions de la conscience qu’elle soit fausse ou qu’elle soit parvenue à la pleine conscience (c’est-à-dire oublier les concepts permettant d’y accéder). Et bâtir ainsi une philosophie de la solidarité et de liberté.

46Tentons, à l’instar du trajet husserlien, de schématiser le chemin de l’éveil des phénoménologues bouddhistes et déconstruire la phénoménologie bouddhique de la Conscience juste selon Thích Nhất Hạnh :

  • 1er pas vers la reconnaissance des origines de la pathologie des Jugements : critique de la tradition védique et du ritualisme hindouiste, retour vers les doctrines de salut orthodoxes et hétérodoxes de l’Inde, convergence et divergence des deux écoles sur la notion de sampsara et karma, apport des métaphysiciens de l’école Mahayana (Chine) et de l’école Zen (Japon, Vietnam), critique et frustration devant la métaphysique purement « spéculative et abstraite » de la tradition philosophique de l’Occident.
  • 2e pas vers le retour à la vraie conscience : édification d’une Métaphysique bouddhique de la Connaissance (les Cent catégories fonctionnelles de la conscience) fondée sur l’expérience vécue de la vie quotidienne de l’homme dans le Monde-de-la-vie.
  • 3e pas vers la reconnaissance des phénomènes psychologiques : schématiser la dialectique du voir et du savoir, du Lượng et de Cảnh.
  • 4e pas vers la reconnaissance des formes pathologiques de la conscience : critique des illusions de l’ego et de la permanence dérivées du Manas.
  • 5e pas vers la physiologie et les fonctions de l’Alaya : penser le point nodal de la conscientisation et de l’action, dialectique entre le savoir et l’action, l’action et la rétribution, conscience et karma, karma individuel et karma collectif.
  • 6e pas vers une phénoménologie bouddhique du procès sans sujet et sans fin de la pleine conscience <=>Métapsychologie du Salut (individuel et collectif) qui annonce la fin de la phénoménologie bouddhique et la naissance d’un humanisme sans Dieu ni Commencement (cf. le glossaire en annexe).

Conclusion

47La phénoménologie de Thích Nhất Hạnh était loin d’être une aventure unique dans la tradition philosophique du bouddhisme contemporain. Ses plus brillants prédécesseurs parmi les disciples du Thiền tels le docteur Lê Dinh Tham, le bonze Thien Chieu, le lexicologue Thiêu Chuu sont issus des classes moyennes des villes et pour la plupart diplômés de l’école française en Indochine sans se couper des racines du monde sinisé. Certains ont connu les luttes urbaines des années 1925-1926 et plusieurs ont assisté à la répression coloniale lors des mouvements insurrectionnels de Yên Bái et Nghệ Tĩnh en 1930. Les événements historiques remettent en question la pertinence des actions violentes prônées par les nationalistes du Việt Nam Quốc Dân Đảng et les marxistes du Parti communiste Indochinois. Le retour à la source (philosophique et religieuse) chez les intellectuels au Vietnam (peut être aussi en Chine et au Japon) s’inscrit dans cette conjoncture particulière.

48Les discussions tournent autour de l’existence de Dieu (Thượng Đế), de l’être (Ngã), du Paradis (Niết Bàn), du monde extérieur et de soi (Hữu Ngã ou Vô Ngã), thèmes fondamentaux de la métaphysique bouddhique et révèlent l’opposition très âpre entre les partisans d’un noyau rationaliste et matérialiste et les défenseurs d’une interprétation plus orthodoxe et plus spiritualiste. Les partisans du Rationalisme bouddhique s’en tiennent à une conception très bachelardienne de l’épistémologie bouddhique. Les auteurs soutiennent une conception de la nature et de l’être assez proche de la dialectique hégélienne : les phénomènes résultant de l’expérience sensible sont illusoires (Nhan Duyen Gia Hop) car ils sont produits par les combinaisons fortuites entre les six sens (Luc Can) et les six sensations (Luc Tran) ; seul est vrai, et irréductible, le processus de la vie elle-même. La surdétermination matérialiste et rationaliste rapproche à leurs yeux le bouddhisme moderne à son alter ego marxiste. Ils ont en quelque sorte balisé le champ des problématiques de Thích Nhất Hạnh.

Entre Science et conscience : la cosmologie moderne à l’épreuve de la phénoménologie bouddhique (Trịnh Xuân Thuận 2011)

49Trịnh Xuân Thuận aborde dans son ouvrage Le Cosmos et le Lotus, le dernier d’une série d’une douzaine d’ouvrages de vulgarisation consacrés, depuis bientôt vingt ans, l’état des lieux des avancées de la science moderne (surtout l’astrophysique) et leurs implications dans les sciences morales et religieuses.

  • 15 Sokal et ses comparses peuveut toujours tourner en dérision les manies scientistes de certains aute (...)

50Pour ne pas être tout à fait inédits, l’encyclopédisme et le souci de clarté ne sont pas sans danger non parce que le lecteur le plus exigeant mettrait en doute les compétences professionnelles de cet universitaire sur-doué (ses titres de noblesse méritocratique en font foi), mais ce genre d’écriture induit toujours le piège de syncrétisme. Pourtant, la hauteur de vue dont Trịnh Xuân Thuận fait preuve dans ses écrits fait l’économie des polémiques habituelles dans un milieu assez imbu de ses pouvoirs symboliques (mis à part l’épisode Sokal et la descente en flèche des philosophes français baptisés ironiquement de « post-modernistes » qui avaient le malheur d’agacer leurs collègues américains15). Enfin last but not least, une écriture pleine de poésie d’un écrivain francophone authentique.

Postures : «épargne»

  • 16 En refusant de suivre les conseils avisés du général Leclerc sur l’éventualité de faire la paix ave (...)

51Pour ne rien gâter, il adopte dans ce livre promis au succès médiatique une posture phénoménologique (et quantique) en s’impliquant dans la première partie du livre et en révélant les repères de son itinéraire social, culturel et intellectuel. Ainsi on comprend que le regard de l’auteur sur la science contemporaine et sur le bouddhisme n’est pas celui d’un homme hors du temps et de l’espace. Il s’est présenté en personne comme à la confluence de trois cultures : famille de lettrés au sens moderne du terme (le père juriste réfugié dans le Sud au lendemain de la bataille de Điện Biên Phủ, fut nommé juge à la cour d’appel de Saïgon sous la première République du président Ngô Đình Diệm), primo-éducation à la française dans les meilleurs écoles et lycées de l’ancienne colonie, formation supérieure dans les universités d’excellence d’Amérique (Caltech, Princeton). Malgré des études brillantes dans les universités prestigieuses et une carrière scientifique de premier plan, l’enfant du pays n’oublie pas ses racines ancestrales imprégnées des traditions bouddhistes et confucéennes. Ni son histoire : expériences post-coloniales, le partage du pays en deux États ennemis, la guerre américaine et ses interminables soubresauts, le discours de Charles de Gaulle à Phnom Penh et ses lendemains16 contre la poursuite de l’intervention américaine en Indochine à Phnom Penh, la déchirure des Vietnamiens de sa génération sociale face à un conflit dont l’enjeu leur échappe de plus en plus, la victoire communiste et ses lendemains amers et incertains.

52Comme disent les phénoménologues, ces « expériences » de l’auteur se lisent à ciel ouvert dans les pages pleines de clarté, d’espoir et… d’angoisse de Le Cosmos et le Lotus (Trịnh Xuân Thuận 2011) : que peut apporter la science moderne dans la compréhension du monde d’aujourdhui et le déchiffrage de son avenir, d’où viennent les êtres vivants et l’homme parmi eux et quel sera leur destin commun ? Que faire pour préserver le monde et l’humanité du désastre écologique dont on voit apparaître chaque jour les symptômes ? Et si « la science n’a rien à dire sur la manière de conduire notre vie », que pouvons-nous attendre des maîtres de la pensée, des autorités spirituelles et en particulier de l’enseignement du bouddhisme ?

53Il me semble superfétatoire de paraphraser les pages très belles et éclairantes que notre distingué astrophysicien avait dédiées à la science « dans tous ses états » et particulièrement au bond en avant accompli tout le long du xxe siècle dans le champ des sciences physiques et biologiques, des percées prodigieuses dans la connaissance du monde de l’infiniment grand à l’infiniment petit. Retenons toutefois de ce rapide état des lieux le fait fondamental qu’en ébranlant les certitudes de la mécanique céleste de Newton, Albert Einstein et Niels Böhr ont frayé la voie à un « nouvel esprit scientifique » (Gaston Bachelard) plus ouvert, plus modeste et paradoxalement plus audacieux vers la découverte de la « complexité du monde » chère à Edgar Morin. Comme l’auteur, je ne pense pas que c’est par coquetterie orientaliste que les fondateurs de la science quantique tels que Niels Bohr et Erwin Schrödinger aient plaidé pour « une unité de pensée entre science occidentale et les philosophies de l’Orient » (ibid. : 157) en particulier Böhr qui avait déclaré que

  • 17 Renvoyant à l’anachronisme [il manque le génétif] la thèse de Thích Nhất Hạnh opposant la Métapsych (...)

[…] nous devons nous tourner vers les problèmes épistémologiques auxquels des penseurs comme le Bouddha et Lao-tseu ont été déjà confrontés, en essayant d’harmoniser notre situation de spectateurs et acteurs dans le grand drame de l’existence (Id.)17.

54Cependant, cet appel à l’Orient chez Trịnh Xuân Thuận n’est pas une simple allégeance à l’identité vietnamienne en résonance avec « l’air du temps », mais le produit d’une véritable expérience d’échange avec un scientifique français formé à l’école du bouddhisme tibétain, Matthieu Ricard qui l’initia à la compréhension des textes bouddhiques des maîtres indiens rédigés du iie au viie siècle de l’ère chrétienne. Des limbes du Cosmos, l’astrophysicien se rappoche de la démarche bouddhique plus par l’intelligence compréhensive (au sens weberien) de notre cogito que par les idéalités mathématiques chères à Husserl. Au-delà des différences méthodologiques et des champs d’investigation, il reste un dénominateur commun, un principe sans lequel la phénoménologie ne résiste à l’épreuve de la raison : le principe de la cohérence interne de sa problématique. Il lui revient dans cette perspective de démontrer le rapprochement sensible dans le déploiement des paradigmes épistémologiques qui président à présent dans les sciences physiques et biologiques comme le postulat de l’interdépendance, de l’impermanence, et jusqu’à un certain point celui de la vacuité (ou l’absence de réalité intrinsèque).

55Loin de nous conforter dans les certitudes de la foi aveugle, la découverte du monde nous replonge dans la perplexité et le choix impossible entre le vide absolu et la recherche d’une éthique de la solidarité et de l’unité. Entre le pari pascalien d’un Créateur (peu importe qu’il soit laïque ou divin) et celui du pur hasard, l’auteur nous place devant notre… liberté d’être doué de raison. Est-ce un simple retour au fameux Cogito de René Descartes ?

Conclusion (évidemment provisoire)

56Trần Đức Thảo, Thích Nhất Hạnh, Trịnh Xuân Thuận apportent chacun à sa manière en fonction de leur posture et des conjonctures théoriques de leur temps autant de réponses aux débats suscités par les intellectuels occidentalisants des années 1930 autour de Dieu, la conscience, l’individu et la société (Trinh Van Thao 1990 : 655-666). Face aux défis intellectuels de leur génération – fractures sociales, crises du capitalisme et désastres de la domination coloniale qui s’est particulièrement illustrée au Vietnam lors des insurrections de Yên Bái et de Nghệ Tĩnh (1931) – , l’intelligentsia formée à la pensée occidentale participe à son corps défendant à la « crise de la pensée européenne » tiraillée entre foi et science, politique et religion. On comprend dès lors que la critique philosophique surtout de l’intellectuel dominé prit ici pour cible la défense de l’homme dans son essence, de son humanité universelle, face aux sociétés d’exclusion et aux idéologies de race, de classe et de nation. En portant leur regard sur le commencement de l’homme, sa conscience originaire, ce « regard humain qui fait du monde un monde humain ». Et dans ce dialogue interculturel, il semble que la question de la conscience et sa phénoménologie s’est avérée stratégique et fondatrice.

Annexe

57Glossaire sino-vietnamien\sanscrit in Duy Thức Học (Thích Nhất Hạnh (op cit) Duy Thức Học = Vijnanavada) => Thuc (Vijnana) ; in Duy Thức Tam Thập Tụng (Trimsikavijnaptikarika) de Thê Thân (Vasubandhu), il faut partir des phénomènes (Tướng) pour atteindre leur essence (Tánh)= Pháp Tướng Nhập Tánh

  • Chân Như (Tathata) = voir Chân Đế (Paramartha)
  • Pháp Tướng Tông = (Dharmala Ksana)
  • Tam Tánh (Trisvabhava) et son contraire Tam Vô Tánh (Tri-nihsvabhava) jouent un rôle essentiel dans le Bát Nhã (Prajnaparamita)
  • Idem pour Không (Sunyata) et Bất Không (asunyata)
  • Les Cent Catégories fonctionnelles de la phénoménologie bouddhique
  • Huit Tâm Pháp ou huit catégories fonctionnelles fondamentales = Citta dharmas
  • Cinquante Tâm Sở ou Cinquante catégories secondaires = Caitasikas dharmas
  • Onze Sắc Pháp= Rupadharmas
  • Vingt deux Tâm Bất Tương Ứng Hành Pháp = Cittaviprayukta
  • Six Vô Vi Pháp =Asamskrtadharmas
  • Phénoménologie bouddhique du Voir LƯỢNG (Pramana)
  • Hiện Lượng = Praktyaksa-pramana
  • Tỷ Lượng = Anuma-pramana
  • Phi Lượng = Abhava-pramana
  • Phénoménologie bouddhique du CẢNH (monde de la perception)
  • Tánh Cảnh = monde authentique des objets évidents
  • Vô Chất Tánh Cảnh = monde des ‘essences’
  • Hữu Chất Tánh Cảnh = monde physique des Chân Hiện Lượng
  • Đối Chất Cảnh = monde des Idealités et des représentations
  • Độc Ảnh Cảnh Hữu Chất = imagination reproductrice
  • Độc Ảnh Cảnh Vô Chất = imagination créatrice
  • Phénoménologie bouddhique du Thức (Phénoménologie de la connaissance)
  • Ý Căn\organe du cerveau destine à la perception = idée
  • Thức comporte le Kiến Phần = voir et le savoir = Tướng Phần
  • Ý Thức Độc Đầu = conscience independante du monde physique
  • Ý Thức Ngũ Câu = conscience venant des cinq Sens
  • Alaya a la capacité de stocker les phénomènes en activité ou au repos = Năng Tàng dans leur totalite = Sở Tàng, le monde physique = Khí thế Gian et le monde corporel= Tình Thế Gian
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Bibliographie

ALTHUSSER, Louis, 1965, Pour Marx, préface d’Etienne Balibar, Paris : Éditions F. Maspéro.

DESANTI, Jean Toussaint, 1994, Introduction à la phénoménologie, Paris : Gallimard, coll. « Folio-Essais ».

LABICA, Georges & Georges BENSUSSAN,éd.,1982, Dictionnaire critique du marxisme, Paris : Presses universitaires de France.

LIOGER, Raphaël, 2004, Le Bouddhisme mondialisé. Une perspective sociologique sur la globalisation du religieux, Paris : Ellipses.

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MARX, Karl, 1973, Fondements de la critique de l’économie politique : ébauche de 1857-1858, trad. Roger Dangeville, Paris : Union générale d’éditions.

MARX, Karl, 2011, Manuscrits de 1857-1858, dits « Grundrisse », Paris : Les Éditions sociales, coll. « Les essentielles ».

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STALINE, Joseph, 1938, « Le matérialisme dialectitique et le matérialisme historique », in Joseph Staline, Histoire du Parti Communiste Bolchevik de l’URSS, p.115-146 [aussi 1977, in Les questions du léninisme, Pékin : Éditions en langues étrangères, p. 849-888].

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TRỊNH Xuân Thuận,2011, Le Cosmos et le Lotus, Paris : Albin Michel.

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Note de fin

1 J’emprunte cette expression « Người lữ hành vất vả » au poète Nguyễn Đình Thi.

2 Mis à part le nom de Tran Duc Thao, orthographié en français, la plupart des noms vietnamiens conservent les accents vietnamiens.

3 En tant que doyen de la faculté de philosophie et sciences humaines, je me suis tenu en marge des cérémonies assez médiatiques lors de la soutenance de la thèse de doctorat d’État de Louis Althusser.

4 Ce passage est partiellement intégré, et développé, dans deux articles : cf. Trinh Van Thao (2013a et b).

5 Notes sur la médiation. Penser le mouvement de la pensée, c’est penser le «  » comme mécanisme de fonctionnement biologique rétentionnelle en liaison avec la Situation de ce Maintenant conduit à penser la « tension au métabolisme (Khí) du fonctionnement de ces fonctions ou Protention sur l’ imminence de l’avenir (Hóa ) ». Ce qui est, n’est plus et sera : le présent vivant estmouvement de l’individualité biologique. La Possibilité du présent vivant repose sur deux principes : l’unité de la contradiction entre rétention et protention ET la lutte des contraires entre protention et rétention. 1) Ce qui est, est et en même temps, il est et n'est pas en ce sens qu’il n’est plus. 2) Ce qui n'est pas, n'est pas et en même temps, dans la figure de ce qui n'est plus, il est encore. 3) Ce qui est, est bien A, ou bien non-A et en même temps, dans la figure de l'être déjà de l'apparition de l'avenir, il est lui même et un autre. En un mot, de même que la notion de « présent vivant » permet de penser le mouvement de l’individualité biologique, la « médiation » soutient en toute rigueur l’évolution des formes de sociétés humaines (Marx 1968 ; Tran Duc Thao 1993 :10).

6 Thích Nhất Hạnh, Vấn đề nhận thức trong Duy Thức Học (DTH), Saigon : Édition Lá Bối, (1969)-Paris (1978).

7 Lire Visions de Cody de Jack Kerouac (2012).

8 Thế Thân (Vasubandhu) et son frère Vô Truoc (Asanga), au ive siècle, ont été les fondateurs de l’école épistémologique du bouddhisme du Du Già Tông ou Duy Thức Tông (Vijnanavada).

9 Huyền Trang (le moine Xuanzang), au viie siècle, fut l’un des plus grands maîtres du bouddhisme chinois. Initié par les maîtres indiens de l’école Duy Thức et Du Già, il a ramené de son long périple indien près de sept cents sutra des écoles Mahayana et Théravada qu’il traduit et fait traduire du sanscrit en chinois.

10 Pour les notions husserliennes, on se réfère au glossaire éclairant de Jean Toussaint Desanti, (1994 :167 et suivantes).

11 S’agit-il du « The mind’s eye » (l’œil de l’esprit) d’Oliver Sacks (2010, 2012) ?

12 Que l’on peut comprendre au sens qu’en donne le sociologue Joseph Gabel : infléchissement de la pensée vers la réification (K. Marx, G. Lukacs) et le fétichisme moderne (voir l’article « Joseph Gabel » in Dictionnaires, I, PUF) La référence n’est pas claire, je ne peux pas l’intégrer telle quelle, à vérifier.

13 Malgré le flou entretenu par la terminologie bouddhique, on peut décomposer le procès de la conscientisation en parcourant la chaîne du trực giác (connaissance immédiate), cảm giác (sensation), tri giác (perception) pour atteindre le sixième qui donne sens au sens : thức.

14 Dans la phénoménologie bouddhique, elle s’oppose à la conscience des Idées ou Ý Thức Độc Đầu surgies sans l’intervention des Cinq Sens, un pur produit du Sixième Sens (Ý Thức).

15 Sokal et ses comparses peuveut toujours tourner en dérision les manies scientistes de certains auteurs français de l’après-guerre tels que Jacques Derrida, Gilles Deleuze ou Michel Foucault… mais non leur dénier la légitimité philosophique. Il n’empêche que les french doctors ès philosophie qu’ils dénigraient méchamment continuent de hanter, voire d’inspirer, nombre de travaux américains en sciences sociales. Par ailleurs, cette défiance s’infléchit plus loin lorsque Trịnh Xuân Thuận plaide en faveur d’une harmonieuse complémentarité entre les sciences « dures » et les sciences humaines (2011 : 201).

16 En refusant de suivre les conseils avisés du général Leclerc sur l’éventualité de faire la paix avec Hồ Chí Minh, le général de Gaulle avait rallumé la première guerre d’Indochine (1945-1954) en rêvant à la résurrection de l’Empire français. Le discours de Phnom Penh constitue une sorte d’autocritique de l’homme d’État français en prônant la neutralisation de l’Indochine et condamnant l’intervention américaine au Vietnam. Il a provoqué la brouille de la France avec les autorités de Saïgon.

17 Renvoyant à l’anachronisme [il manque le génétif] la thèse de Thích Nhất Hạnh opposant la Métapsychologie bouddhique à la Métaphysique occidentale (114-115), comme si l’une ne se nourrissait pas de l’autre !

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Pour citer cet article

Référence papier

Trinh Van Thao, « Recherches vietnamiennes en phénoménologie : Tran Duc Thao, Thích Nhất Hạnh et Trịnh Xuân Thuận », Moussons, 24 | 2014, 253-270.

Référence électronique

Trinh Van Thao, « Recherches vietnamiennes en phénoménologie : Tran Duc Thao, Thích Nhất Hạnh et Trịnh Xuân Thuận », Moussons [En ligne], 24 | 2014, mis en ligne le 27 janvier 2015, consulté le 28 avril 2017. URL : http://moussons.revues.org/3151 ; DOI : 10.4000/moussons.3151

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Auteur

Trinh Van Thao

Trinh Van Thao est ancien professeur de sociologie d’Aix-Marseille Université et chercheur à l’Institut de Recherche sur le Sud Est Asiatique. Il est l’auteur/co-auteur d’ouvrages portant sur le marxisme (Marx et Engels et le journalisme révolutionnaire, dictionnaire critique du marxisme), la sociologie historique (L’école française en Indochine, Viêt Nam du confucianisme au communisme, Les compagnons de route de Ho Chi Minh)

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