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Du karma aux planètes

Les thérapeutes arakanais et leurs pratiques hétérogènes de soin
From the Karma to the Planets: Arakanese Healers and their Heterogeneous Practices
Céline Coderey
p. 29-53

Résumés

En Arakan, les conceptions de la maladie et les pratiques thérapeutiques relevant du bouddhisme theravāda, de l’astrologie, du culte des esprits, de la médecine et de bien d’autres domaines forment un ensemble signifiant et hiérarchisé. Ensemble signifiant parce que malades et thérapeutes considèrent ces conceptions et pratiques comme indissociables les unes des autres et devant donc être combinées afin de mener à bien le processus de guérison. Ensemble hiérarchisé car, à l’intérieur de celui-ci, le bouddhisme occupe une place hégémonique au niveau des valeurs. Néanmoins, dans le domaine thérapeutique, son apport est limité. Ce n’est que combinées aux pratiques astrologiques, médicales, etc. que les pratiques bouddhiques peuvent contribuer à la prévention et au soin des maladies. L’attention est ici portée sur la manière dont laquelle cette totalité signifiante et hiérarchisée s’exprime dans les pratiques des thérapeutes. Sur la base d’une étude de cas, l’article montre que souvent les thérapeutes cumulent plusieurs formations et pratiques plus ou moins hétérogènes afin de pouvoir intervenir sur le plus grand nombre possible de facteurs de la maladie : déséquilibre des éléments corporels, mauvais karma, influences planétaires néfastes, agressions par des puissances maléfiques.

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Texte intégral

1D’après nos enquêtes menées dans la région de Thandwe, dans l’état d’Arakan, à l’ouest de la Birmanie (voir carte en annexe), la maladie est conçue comme résultante d’une imbrication de facteurs et gérée par une variété de techniques, tous trouvant leurs origines dans le bouddhisme du Theravāda, l’astrologie, le culte des esprits, l’alchimie, la sorcellerie, la médecine locale, la médecine d’origine occidentale.

  • 1 Dans cet article, l’auteur montre de quelle manière le système de référence fondé sur l’opposition (...)

2Notre but est de réfléchir – à partir de l’exemple de la maladie – sur l’ensemble hybride et harmonieux dans lequel s’inscrit le rapport entre les individus et le cosmos, en entendant par là l’environnement physique, les êtres humains, les divinités, les différentes sortes d’esprits et les astres. La maladie n’est donc qu’une porte d’entrée choisie parmi d’autres pour montrer cet ensemble. Ce choix aurait pu se porter sur une autre sphère du social, tel que le territoire comme l’a fait Bernard Formoso (19871) à propos des Isan, ou encore François Robinne (2007) dans son traitement de l’ethnicité comme espace de dispersion. Une approche similaire a été adoptée par exemple par Maurice Eisenbruch (1992 et 1997), selon qui la maladie correspond à une rupture de l’ordre et de l’harmonie entre les deux sphères du social et du corporel, c’est sur celles-ci qu’est censé agir le thérapeute par le recours à des techniques relevant aussi bien du bouddhisme, du tantrisme que du védisme.

3De notre côté, nous souhaitons montrer que l’ensemble des conceptions et pratiques liées à la maladie sont perçues par les Arakanais comme indissociables les unes des autres et que c’est sur leur combinaison que repose le processus de guérison. Décomposer cette totalité reviendrait à enlever du sens aux conceptions et de l’efficacité aux pratiques. La thèse défendue ici est que le caractère indissociable de l’ensemble tient au fait que les différentes composantes se trouvent reliées entre elles par des rapports hiérarchiques et de complémentarité.

  • 2 Le karma est la somme des actions méritoires (kutho) et déméritoires (akutho) qu’un individu accomp (...)

4La hiérarchie est visible dans le fait que le bouddhisme occupe en Arakan une position hégémonique. Représentant le cadre de pensée dominant, les conceptions et les pratiques qui lui sont plus ou moins étrangères sont englobées en son sein. En outre, les pratiques associées au bouddhisme sont considérées comme supérieures en valeur aux autres du fait qu’elles sont « ultra-mondaines » (lawkoktara), c’est-à-dire qu’elles participent à l’élévation du karma2 (kan) permettant ainsi de se garantir une meilleure renaissance, puis d’atteindre le but suprême du nirvana (Neikban). Cela dit, bien des villageois pensent que ces pratiques peuvent avoir aussi des effets bénéfiques dans la vie présente. Quant aux autres pratiques – astrologie, alchimie, médecine – leur action se situe uniquement dans la vie actuelle. Elles sont donc classées comme pratiques « mondaines » (lawki) et considérées inférieures en valeur aux pratiques bouddhiques.

5La complémentarité est quant à elle bidirectionnelle dans le sens qu’aussi bien les pratiques bouddhiques que les pratiques dites « non bouddhiques » tirent profit de leur combinaison. Les secondes, de par leur association aux premières, qui sont hautement valorisées, se trouvent de facto mieux acceptées par les individus. En outre, nous allons voir qu’elles arrivent ainsi parfois à contribuer à l’accomplissement de buts ultra-mondains. Quant aux pratiques bouddhiques, si elles peuvent être employées dans des buts mondains, leur portée reste néanmoins insuffisante dans ce domaine du fait qu’elles agissent uniquement sur le karma, alors que d’autres aspects se trouvent ici en jeu: les planètes, les éléments corporels, les esprits, etc. Et c’est sur ces aspects que ce sont censés agir l’astrologie, la médecine, le culte des esprits, etc. Ainsi, ce n’est que lorsque les pratiques bouddhiques sont combinées à celles de nature plus mondaine, que leur pouvoir peut être canalisé et contribuer concrètement à la maîtrise de la vie actuelle.

6Bien que la réflexion proposée ici soit nourrie par la littérature de l’anthropologie de la religion et de l’anthropologie de la maladie, elle s’en distancie tout autant qu’elle contribue à les enrichir en ce qu’elle donne à penser l’hybridité via le phénomène de la maladie.

  • 3 Ce retard est, d’une part, dû à l’influence persistante des travaux de Spiro qui conçoit le bouddhi (...)

7Une importante littérature d’anthropologie religieuse de la Birmanie et des autres pays du Theravāda a été consacrée jusqu’à présent à la question du rapport entre le bouddhisme et les autres influences et, notamment, le culte des esprits. Melford Elliot Spiro (1967 et 1971) conçoit le bouddhisme et le culte des esprits comme relevant de deux sphères religieuses distinctes, alors que Gananath Obeyesekere (1963), Michael M. Ames (1964) et Stanley Jeyaraja Tambiah (1976 et 1984) y voient pour leur part un seul et même système religieux, et que Manning Nash (1965) et E. Michael Mendelson (1961 et 1963) les envisagent comme deux pôles d’un même continuum. Spiro, Ames et Obeyesekere soulignent la diversité fonctionnelle qui est attribuée respectivement à l’une et à l’autre tradition, le bouddhisme étant tourné vers la réalisation de buts ultra-mondains, le culte des esprits vers celle des buts mondains. Tambiah montre en revanche que le bouddhisme a lui aussi des implications mondaines. Plus récemment, Bénédicte Brac de la Perrière (2009) montre que le culte des esprits participe d’un processus d’inclusion et de hiérarchisation d’éléments hétérogènes dans la culture birmane bouddhique. Elle remarque que les études birmanes se focalisent sur l’hégémonie du bouddhisme alors que les études portant sur les pays environnants conceptualisent les différents éléments comme parties d’un seul et même système religieux3.

8L’étude de la maladie enrichit l’anthropologie de la religion en ce qu’elle permet d’élargir la réflexion au-delà du bouddhisme et du culte des esprits, en y incluant l’astrologie, l’alchimie, la médecine locale et la médecine d’origine occidentale, et de comprendre comment ces différentes sphères se combinent et se complètent dans la pensée et la pratique quotidienne des individus.

  • 4 Voir par exemple Khin Khin (1975), Bhun̒˝ Kru Phe (1990), Bha Sin ˝ (1994), Mon Mon Than (2002) pou (...)

9En se tournant vers l’anthropologie de la maladie, on s’aperçoit que la discipline est quasiment inexistante en Birmanie. Toutefois, certains auteurs (Shway Yoe 1910 ; Nash 1965 ; Brohm 1963 ; Bernot 1967 ; Spiro 1967 ; Delachet-Guillon 1978 ; Hla Pe 1984 ; De Mersan 2005), en s’intéressant à la variété des représentations et des pratiques existant en Birmanie, ont décrit les différentes conceptions de la maladie, tout en mettant en avant la multiplicité des thérapeutes et de leurs pratiques. Citons également Judith L. Richell (2006) qui a rédigé un ouvrage sur la maladie et l’évolution démographique à l’époque coloniale et Monique Skidmore qui a d’abord (2002) étudié la santé des femmes en rapport au cycle menstruel et à l’accouchement, puis (2008b) la question du pluralisme médical, en mettant l’accent sur les services offerts par la biomédecine. Ce même auteur a dirigé une publication collective (2008a) sur la médecine en Birmanie. Les ouvrages en langue birmane4 sont quant à eux extrêmement nombreux, mais ils portent plutôt sur des sujets spécifiques: astrologie, alchimie, médecine locale. Ainsi, à notre connaissance, aucune étude n’a jusqu’à présent été consacrée au phénomène complexe de la maladie afin de montrer la coexistence et la mise en relation de conceptions et pratiques hétérogènes.

10Une telle mise en perspective existe pour d’autres pays de l’Asie du Sud-Est, pour lesquels la littérature spécialisée est très riche. Parmi ces travaux, nous devons souligner les ouvrages collectifs dirigés par Charles Leslie (1976), Charles Leslie et Allan Young (1992) ou encore Linda H. Connor et Geoffrey Samuel (2001), portant sur différents pays. Nombreux sont aussi les ouvrages concernant des pays spécifiques. Par exemple, Louis Golomb (1985) sur la Thaïlande, Eisenbruch (1992 et 1997), Didier Bertrand (1997 et 2000b) et Anne Guillou (2006 et 2009) pour le Cambodge, Bertrand (2000a) sur le Viêt  Nam, Richard Pottier (2007) sur le Laos. Ces études se rapprochent beaucoup de la position défendue ici, puisqu’elles ont en commun d’intégrer la diversité (et souvent la combinaison) des différentes conceptions et pratiques liées à la maladie.

11Nous nous situons en particulier dans la continuité de Bertrand (2000a) et Eisenbruch (1992 et 1997) qui montrent que faire appel à des conceptions et à des pratiques composites ne signifie pas uniquement faire usage de toute la palette d’outils dont on dispose, mais également agir sur tous les facteurs potentiellement en cause dans la maladie afin de fournir un soin le plus complet possible ; le fait que ces facteurs renvoient aussi bien à l’individu qu’à son rapport au cosmos montre que la maladie est la manifestation – une parmi un ensemble de possibles – d’une rupture d’équilibre entre l’individu et le cosmos qui non seulement l’entoure mais dont il est partie constitutive.

12Si dans un récent article nous avons touché à la question de la maladie en abordant aussi bien les malades que les thérapeutes, nous allons ici nous concentrer uniquement sur les thérapeutes et leurs pratiques hétérogènes de soin. Nous voulons ainsi montrer, d’une part, que la combinaison – à travers les pratiques – d’éléments bouddhiques, astrologiques et médicaux est nécessaire afin d’agir sur tous les facteurs potentiels d’une maladie et optimiser le soin, et, d’autre part, que le bouddhisme, en dépit de sa propension hégémonique, n’en reste pas moins qu’un élément parmi d’autres avec lesquels il compose.

13Après une brève présentation du lieu et des caractéristiques de l’enquête, nous commencerons par évoquer les différentes conceptions de la maladie. Deux catégories de thérapeutes seront ensuite distinguées afin de définir celle qui nous intéresse ici. Nous montrerons enfin, de façon générale tout d’abord, puis par l’illustration d’un cas concret, comment les thérapeutes combinent formations et pratiques relevant de sphères différentes.

Lieu et caractéristiques de l’enquête

14Les données présentées ici sont le fruit de plusieurs enquêtes de terrain d’une durée totale de dix mois effectuées entre 2005 et 2009 dans la région de Thandwe, en Arakan, et plus particulièrement dans les villages littoraux de Linthar, Watankqwai et Myabin. Ancien royaume indépendant, l’Arakan fut annexé par la Birmanie en 1785 après la chute de la capitale Mrauk U, et forme depuis la Constitution de 1974 l’un des sept États de l’Union. Les Arakanais parlent une forme ancienne du birman et sont bouddhistes pour la plupart. Les habitants des villages considérés se partagent entre les activités de pêche et d’agriculture, qu’ils cumulent bien souvent, tandis que d’autres sont petits commerçants.

  • 5 Aussi bien la littérature que nos interlocuteurs traduisent le terme , beidin pyinnya par « astrolo (...)
  • 6 Il faut noter que la plupart des expressions comprennent le terme hsaya, « maître », employé pour d (...)
  • 7 Quant aux non-thérapeutes, nous avons essayé par des entretiens et par l’accompagnement des malades (...)

15Notre enquête a pris en considération aussi bien les thérapeutes, leur savoir et savoir-faire que les parcours thérapeutiques des malades, mais c’est sur les premiers que nous allons ici poser notre regard. Nous désignons comme thérapeute toute personne reconnue par son entourage comme pouvant contribuer, même occasionnellement, à la guérison des maladies. Les thérapeutes étudiés, habitant dans les villages considérés ou dans les environs, sont ceux auxquels les villageois font le plus souvent appel, à savoir: sept moines (hpon kyi), quatre « maîtres de la voie supérieure » (ahtet-lan hsaya), deux moines – « maître de la voie supérieure », trois médiums (nat hsaya), six médecins (hsaya wan), six infirmières (thu na pyu), un assistant de santé (kyanmayei hmu), huit devins5 (beidin hsaya) dont cinq astrologues, neuf « maîtres en médecine locale » (tain-yin hsei hsaya), six « maîtres de la voie supérieure »-« maîtres en médecine locale6 ». Des consultations ont été observées chez la plupart des thérapeutes7.

La maladie en milieu arakanais

  • 8 Nous avons choisi de parler de « médecine locale » plutôt que de « médecine traditionnelle » dans l (...)
  • 9 L’ouvrage collectif dirigé par Keyes & Daniel (1983) aborde la notion du karma et sa complémentarit (...)

16L’analyse des différentes conceptions de la maladie ayant fait l’objet d’une récente étude de notre part (Coderey, 2009), nous n’en rappellerons ici que les grandes lignes. Thérapeutes et villageois distinguent à ce propos entre yawga et payawga. Yawga est la maladie considérée comme organique et naturelle, imputable à la nature même de l’être humain et à son rapport avec l’environnement. Ce désordre se manifeste par des symptômes physiologiques (fièvre, maux de tête, etc.) ou, plus rarement, psychologiques et comportementaux (obsessions, comportements hors norme). D’après la médecine locale, tain-yin hsei pyinnya8, ce qui est en cause ici est un déséquilibre des quatre éléments (hdat) corporels que sont l’eau ou apaw (la sueur, l’urine et le sang), la terre ou pahtawi (la masse corporelle, les os, les tendons), l’air ou wayaw (le souffle) et le feu ou teizaw (la température corporelle). Quatre facteurs principaux peuvent causer un tel déséquilibre : le karma ou, plus précisément, l’effet des mauvaises actions (akutho) accomplies au cours de ses vies antérieures9 » ; l’esprit (seik) ou, plus précisément, un déséquilibre psychique dû à des préoccupations ou à des traumatismes ; les changements saisonniers et climatiques (utu) ; l’ingestion de nourriture (ahara) non appropriée (car excessivement chaude ou froide pour la personne).

17Les « maîtres en médecine locale » rencontrés distinguent un total de 96 maladies classées principalement en maladies froides et en maladies chaudes. D’après Shway Yoe (1910), ce nombre aurait été établi par Ziwaka, le père de la médecine birmane.

  • 10 Ces « planètes » sont Mars, Mercure, Jupiter, Vénus, Saturne, la Lune, le Soleil et Yahu (qui est u (...)
  • 11 En Inde, Pugh (1983) et Chenet (1985) attestent des conceptions analogues du rapport entre le karma (...)

18La plupart des gens ajoutent à ces quatre sources de déséquilibre une cause supplémentaire : l’influence des « planètes » (gyo). L’astrologie birmane postule l’existence de huit planètes qui affectent, l’une après l’autre et pour une durée variable, la vie de tout un chacun10. Certaines personnes conçoivent l’influence des planètes en interaction avec l’influence karmique. Dans cette acception, lorsqu’on se trouve sous l’influence néfaste d’une planète, le karma est lui-même censé être momentanément « bas » ou « mauvais » et l’effet des mauvaises actions accomplies dans la vie passée se fait de facto subir. Si, à l’inverse, l’influence planétaire est positive c’est que le karma est « élevé » ou « bon », et l’effet des bonnes actions se fait sentir. Ainsi, comme le dit également Nash (1965 : 185), la conjonction planétaire faste ou néfaste est donc le miroir de l’état karmique favorable ou défavorable du moment11.

19Une autre cause attribuée à la maladie organique et naturelle est la diminution du pouvoir personnel (hpon). Le terme hpon incorpore les notions de force, d’intégrité psychophysique, de résistance et, parfois, de virilité. Il est reconnu que la femme a moins de pouvoir que l’homme en raison du fait qu’elle est polluée régulièrement par le sang menstruel. Ce pouvoir est aussi intimement lié au karma, du fait même qu’il peut être accru par les actes méritoires (kutho) ou affaibli par les actes déméritoires (akutho). Il est censé être localisé dans la tête et dans l’épaule droite, et son effet peut être amoindri au contact de lieux impurs (par exemple des lieux souillés par un accouchement ou par un décès) ou du fait de l’inversion de la hiérarchie haut-bas liée au rapport entre genres, d’une part, et entre parties du corps, d’autre part. Il faut donc éviter de passer au-dessous de l’endroit où sont suspendus des jupes ou des sous-vêtements féminins ; les femmes doivent éviter d’enfiler leurs jupes par la tête ; elles doivent éviter également de se trouver dans une position plus élevée que les hommes.

20Concernant la biomédecine, la maladie dite « naturelle » est attribuée à une altération ou une rupture de l’harmonie psychophysiologique provoquée par des facteurs tels que le climat, l’alimentation, des virus, des bactéries ou des prédispositions génétiques. Dans la région étudiée, les conceptions biomédicales de la maladie restent l’apanage des praticiens de la biomédecine et sont très mal connues de la majorité de la population.

  • 12 Ces êtres maléfiques, leurs modalités d’agressions et les techniques utilisées pour les exorciser s (...)

21Les maladies du second type (payawga) sont celles dues à une agression (ahpan) perpétrée par une puissance maléfique. Les agents responsables de ces désordres sont au nombre de trois12 :

  • Les « sorcières » (soun ma), accusées de réciter des incantations sur la nourriture ou sur des cheveux ou rognures d’ongles de la victime.

    • 13 On retrouve ces diagrammes dans toute la zone sous influence du bouddhisme theravāda, y compris dan (...)

    Les « maîtres de la voie inférieure » (auk-lan hsaya), censés agir en enterrant dans la maison de leur victime des papiers ou plaquettes métalliques sur lesquels sont inscrits des « diagrammes ésotériques » (in ou sama). Ces diagrammes, composés de chiffres ou de lettres renvoyant à des concepts cosmologiques ou astrologiques13, se présentent parfois sous forme de carré, parfois sous forme d’autres figures (le Bouddha, une pagode, un ogre, etc.) On dit également à leur propos qu’ils peuvent ordonner aux esprits des morts de malemort (aseinthaye) d’aller nuire à quelqu’un.

    • 14 Preta en sanskrit, peta en Pāli. Ces esprits sont comparables aux petr du Cambodge (Choulean 1986 : (...)
    • 15 Outre les catégories évoquées, ce terme désigne aussi, d’une part, les divinités du panthéon hindo- (...)

    Il existe enfin diverses catégories d’esprits : esprits errants (tahsei, thaye, pyeikta14), devenus tels à cause d’actes déméritoires accomplis dans leurs vies passées ; esprits des morts de malemort, sortis du cycle des renaissances bouddhiques et hantant un territoire précis ; nat15 de la nature (des plantes, des montagnes, de la forêt, de la mer) et nat des espaces socialisés (de la maison, du jardin, du village) ; ogres (bilu). Ces esprits attaquent les humains pour se venger d’une négligence, d’une offense à leur encontre, parce qu’ils sont affamés, ou, dans le cas des esprits des morts de malemort, parce qu’ils en ont reçu l’ordre de la part d’un « maître de la voie inférieure ».

22Les agressions attribuées à ces entités peuvent être de deux types : attaque à distance ou possession, au sens où les agresseurs peuvent soit demeurer à l’extérieur de leurs victimes soit pénétrer celles-ci. Les conséquences principales de ces agressions sont une déviance comportementale (cris, pleurs), une confusion mentale, des symptômes physiologiques (tête lourde, sensation d’avoir quelque chose de rond dans l’estomac, vue brouillée, etc.) ; elles peuvent également s’exprimer sous d’autres formes telles que des problèmes financiers ou relationnels.

23Quelles qu’en soient les causes spécifiques, les maladies relevant d’une agression sont en règle générale considérées comme liées au karma. Une agression n’est considérée possible que si l’état karmique de la personne est momentanément défavorable (et, partant, le pouvoir personnel amoindri). Par ailleurs, la vulnérabilité à de telles agressions peut être due au fait que le principe vital, l’âme dite « papillon » (leikpya), a temporairement quitté le corps suite à une frayeur. Les enfants sont de ce fait considérés comme particulièrement exposés aux agressions par des forces maléfiques car leur principe vital est fragile et facilement impressionnable.

24Ainsi, deux types de maladie sont schématiquement à distinguer : celle naturelle, organique, qui peut ou non avoir une implication karmique et planétaire et celle due à une agression perpétrée par une force maléfique, pour laquelle l’implication karmique et planétaire est de règle. Cependant, la limite entre ces deux types de désordres n’est pas toujours nette. D’une part, un déséquilibre des éléments corporels rend la personne particulièrement sujette à l’agression d’une force maléfique. D’autre part, s’il n’est pas soigné dans un bref délai, un désordre dû à une agression par une force maléfique peut provoquer l’apparition d’une pathologie physiologique assez importante ; son traitement thérapeutique nécessitera d’intervenir non seulement sur l’agresseur mais aussi sur le déséquilibre organique. Notons par ailleurs que, depuis les années 1980, à la suite des travaux de Marc Augé et de Claudine Herlitz (1986) le champ de l’anthropologie de la « maladie » a été élargi aux catégories du malheur et de l’infortune. Les maladies associées à l’action conjuguée de la baisse du karma et de la mauvaise influence planétaire rentrent dans la catégorie de l’infortune au même titre que tout autre événement malheureux : chute des affaires, perte de biens ou de personnes aimées, etc. Dans ce qui suit, nous allons voir que la coupure entre une conception strictement organique de la maladie et celle de la maladie comme infortune se reflète dans la division de travail entre deux catégories de thérapeutes.

Pluralité thérapeutique16 : thérapeutes spécialisés vs thérapeutes polyvalents et éclectiques

  • 16 À la suite de Guillou (2006), nous avons décidé de parler de « pluralité » plutôt que de « pluralis (...)
  • 17 Le programme comprend trois ans d’enseignement théorique et une année de pratique.

25L’espace thérapeutique est caractérisé par une pluralité de figures qui se distinguent entre elles de façon plus ou moins importante selon la manière dont la maladie est conçue et traitée, ce qui dépend principalement de la modalité de formation suivie et plus particulièrement si elle a été ou non de type universitaire. L’étude universitaire caractérise les praticiens de la biomédecine ainsi que certains maîtres en médecine locale. Une université spécifique à cette discipline a été ouverte à Mandalay – capitale de Birmanie centrale – en 200117, ce qui explique que la plupart des maîtres interrogés disent tenir leur savoir de manière informelle. Médiums et devins affirment pour leur part avoir été formés par contact mental avec un être surnaturel. Les astrologues ont, quant à eux, soit suivi une formation autodidacte soit été initiés par une personne experte en la matière. Les maîtres de la « voie supérieure » sont les seuls à suivre un apprentissage au sein d’une congrégation. Notons enfin que pour les moines, il ne s’agit pas d’une formation à proprement parler mais plutôt d’un choix de vie marqué par une (relative) séparation du monde des laïcs et par l’engagement dans l’étude des textes bouddhiques, dans la méditation et le respect des règles de conduite monastique.

26Le biomédecin et le « maître de la médecine locale » formés à l’université appréhendent la maladie dans ses aspects strictement organiques, du moins dans le cadre de leur cabinet, et la soignent en faisant appel uniquement aux techniques médicales. Les autres thérapeutes, en revanche, conçoivent la maladie comme potentiellement déterminée par un large éventail de facteurs (incluant karma, planètes, aspects organiques, agresseurs) et recourent à une pluralité de pratiques afin d’agir sur le plus grand nombre possible de ces aspects. Étant donné que karma, planètes et agressions peuvent être la cause non seulement de la maladie mais aussi d’autres formes d’infortune, ces thérapeutes, par les mêmes techniques, peuvent intervenir aussi bien en cas de maladie que pour remédier à d’autres types de problèmes. Plutôt que de spécialistes de la maladie nous pourrions donc parler de spécialistes de l’infortune. C’est à eux que nous allons nous intéresser ici.

Combinaison de formations et de pratiques

  • 18 Notons que certaines combinaisons de pratiques n’existent pas, du moins dans la région considérée. (...)

27Les différentes causes de l’infortune sont traitées par des techniques différentes. Certaines pratiques sont spécifiques à une ou l’autre formation. Par exemple, seules les personnes formées à la médecine locale sont en mesure de soigner par les remèdes de cette médecine. Et les techniques d’exorcisme les plus puissantes (notamment les diagrammes ésotériques) sont l’apanage de la « voie supérieure ». Ainsi, en vue d’élargir leur champ d’intervention, la plupart des thérapeutes combinent des formations différentes, deux ou trois en moyenne18.

  • 19 Un cas particulier est celui des moines. Tous les moines ont des notions, aussi basiques soient-ell (...)

28S’il existe des pratiques spécifiques à certaines formations, il en est d’autres qui sont communes à plusieurs, voire à toutes les formations. Par exemple, l’aspersion d’eau consacrée, la dispensation de cordelettes-bracelets protecteurs sont largement diffusées parce que leur accomplissement présuppose le respect des préceptes bouddhiques et la pratique de la méditation suivis par tous les thérapeutes. Également répandus sont les calculs astrologiques qui sont appris aussi bien dans le cursus de médecine locale que dans celui de la « voie supérieure », mais qui peuvent faire aussi l’objet d’un apprentissage en soi, accessible à toute personne souhaitant devenir astrologue19. La combinaison de pratiques parmi les différents thérapeutes est à ce point généralisée qu’il s’avérerait quasiment impossible de se baser sur celles-là pour définir les différents praticiens.

29Ainsi, selon les formations et les pratiques cumulées par un maître, le champ de son intervention peut embrasser un plus ou moins grand nombre de fonctions : soin de la maladie organique, exorcisme, divination. Cela dit, tous les thérapeutes combinent différentes techniques, plus ou moins hétérogènes, dans le but d’agir sur tous les aspects de la maladie qu’ils croient impliqués.

30L’étude de cas présentée a pour but de montrer la diversité des formations suivies en général par les maîtres et la forme combinée des techniques auxquelles ils ont recours. Il ne s’agit que d’un exemple parmi d’autres du caractère polyvalent et éclectique des thérapeutes arakanais.

U Tun Kai

Une double formation

31U Tun Kai (62 ans) vit avec sa femme dans le village de Jaitaw. Un panneau dans la salle principale de sa maison le désigne comme « tain-yin hsei beidin hsaya », « maître en médecine locale et maître de divination ». Cette appellation reflète assez fidèlement l’occupation qu’il exerce à plein-temps. Il se tient à la disposition des gens qui s’adressent à lui pour résoudre toutes sortes de problèmes : connaître sa situation karmique-planétaire, recevoir un diagnostic et être soigné en cas de maladie, résoudre des problèmes familiaux, économiques, etc.

32Il a acquis ce caractère polyvalent à travers une double formation comme « maître de la voie supérieure » et comme « maître de la médecine locale ».

  • 20 L’alchimiste travaille par le feu sur une boule métallique (hdatloun) – le plus souvent en fer ou e (...)
  • 21 Certains meurent d’une mort apparemment normale ; leur corps demeure ici tandis que leur esprit qui (...)

33Devenu novice à l’âge de dix ans et ordonné bonze à vingt-cinq ans sur l’île de Ramree, son lieu d’origine, il se rendit à Pegu, en Basse-Birmanie, pour entreprendre un apprentissage au sein d’une congrégation (gaing) dite « de la voie supérieure », la , manawhsettupa gaing. De telles congrégations sont florissantes dans tout le pays et les weikza en seraient les fondateurs. Les weikza sont des êtres qui, grâce à l’acquisition de pouvoirs extraordinaires par des pratiques telles l’alchimie (aggiyat, littéralement « art du feu20 »), les diagrammes ésotériques (in ou sama), les mantras (mandan) ou les remèdes végétaux (hsei) – toujours accompagnées par la méditation et le respect des préceptes bouddhiques – sont censés avoir quitté ce monde et se trouver aux portes du nirvana21. Ces techniques utilisées par les weikza sont maintenant enseignées dans les différentes congrégations. Les disciples y ont recours afin de combattre les forces maléfiques et pour se libérer eux aussi du cycle des réincarnations. Voici donc que des pratiques qualifiées de mondaines peuvent, grâce à leur association à des pratiques bouddhiques, servir elles aussi à des buts ultra-mondains.

  • 22 Voir l’étude de Bernon (1998) sur les tatouages rituels au Cambodge.

34Dans sa congrégation, U Tun Kai a appris aussi bien le savoir des remèdes que celui des diagrammes ésotériques au cours d’un enseignement structuré en neuf stades successifs. Le passage d’un stade à l’autre est sanctionné par l’incision d’un tatouage représentant un diagramme ésotérique en forme de carré, source d’un pouvoir permettant au disciple de soigner les maladies dues à une agression tout en étant immunisé lui-même contre l’attaque d’éventuels agresseurs22.

  • 23 Selon l’Enseignement du Bouddha, la technique samatha ne serait qu’une étape sur le chemin de la mé (...)

35À l’instar des autres maîtres de ce type que nous avons rencontrés, U Tun Kai relativise l’efficacité de toutes ces techniques en disant qu’elle est conditionnée à la pratique de la méditation et au respect des préceptes. La technique méditative employée par les disciples de la « voie des weikza » (weikza lan) est la concentration mentale (en Pāli, samatha) censée favoriser l’acquisition de pouvoirs extraordinaires. Cette technique diffère de celle dite de pénétration (en Pāli, vipassana) dont la finalité est de permettre la compréhension des vérités ultimes23. Quant aux préceptes, il s’agit des cinq préceptes bouddhiques de base – ne pas tuer, ne pas voler, ne pas mentir, ne pas avoir des relations sexuelles illicites, ne pas consommer des substances enivrantes – auxquels se surajoutent trois interdits : celui de ne pas demander de l’argent en compensation des soins dispensés, celui de ne pas mentir sur la nature de la maladie et celui de ne pas utiliser son pouvoir pour nuire aux personnes.

36On peut supposer que l’accent mis par les maîtres sur les pratiques bouddhiques répond à la préoccupation de paraître plus respectables aux yeux des villageois souvent méfiants à leur égard, les suspectant de façon assez récurrente de s’adonner également aux pratiques de la « voie inférieure ». Une personne ayant acquis un certain pouvoir pourrait l’utiliser aussi bien pour le bien que pour le mal.

37U Tun Kai est beaucoup moins disert sur sa seconde formation en médecine locale. Après avoir passé trois mois à Pegu, il se rendit à Yangon afin de résider auprès du moine Tein Piu, renommé pour sa double compétence en médecine birmane et en médecine indienne et auteur célèbre d’une encyclopédie faisant toujours autorité. Afin de compléter sa formation, U Tun Kai se rendit ensuite chez son oncle, « maître en remèdes locaux » qui officiait sur l’île de Ma Aung, en Arakan. Cet apprentissage, aussi bien théorique que pratique, porta principalement sur la connaissance des quatre éléments, des lois de composition et de prescriptions des remèdes, ainsi que sur l’astrologie.

38Une fois ces différentes formations accomplies, il retourna dans la région de Thandwe, où il pratiqua, en tant que moine, l’astrologie et la médecine locale. Mais après quelques années, il fut contraint par le supérieur du monastère de quitter la vie monastique, au prétexte que la règle monastique interdit aux moines de dispenser des soins et de pratiquer l’astrologie.

39Grâce aux savoirs, aux pouvoirs et aux pratiques acquis par cette double formation, U Tun Kai affirme être en mesure de diagnostiquer et de soigner aussi bien les maladies organiques, naturelles, que les maladies provoquées par des agressions perpétrées par des entités maléfiques.

40C’est ce que nous allons voir plus en détail.

Pratiques thérapeutiques

Diagnostic

41À l’arrivée d’un malade, le maître essaye de poser son diagnostic, c’est-à-dire de discerner dans un premier temps s’il s’agit d’une maladie naturelle ou d’une maladie due à une agression, avant de déterminer dans un second temps la cause de la maladie.

42Généralement, la consultation commence par la description des symptômes de la part du malade – ou de son accompagnateur – et par l’observation du malade par le maître. Ensuite, le maître complète le diagnostic par un calcul astrologique et la prise du pouls.

  • 24 Plusieurs types de calculs sont entrepris. Les principaux relèvent du système dit « Mahabo’ » décri (...)
  • 25 Voir le tableau en annexe.

43D’après le maître, karma et planètes sont interdépendants. Ainsi, la configuration planétaire révélée par les calculs24 permet de connaître la situation karmique actuelle de la personne. Si cette situation est néfaste, la personne risque d’avoir des problèmes de tout ordre : maladies naturelles ou maladies dues à des agressions, difficultés d’ordre relationnel, échecs dans les affaires, etc. Quelle que soit la nature de la maladie, s’il se trouve que la configuration astrale du patient est défavorable, le maître donne alors une série d’indications sur des actes à éviter au risque d’aggraver la situation. Ces actes sont en lien avec la planète actuelle et la planète ennemie qui lui est attachée, chaque planète constituant en effet un trinôme inaliénable avec des planètes amies et des planètes ennemies. À chaque planète sont associés un chiffre, une direction, une couleur, un métal, ainsi qu’une série de lettres de l’alphabet birman25et, par conséquent, les noms commençant par ces mêmes lettres et les objets désignés par ces noms. Ainsi, par exemple, une personne se trouvant sous l’influence de Saturne, dont l’ennemi est le Soleil, se verra conseiller d’éviter de manger les aliments dont les noms commencent par les lettres associées à Saturne (t, ht, d, hd, n) et celles associées au Soleil (les voyelles). Elle devra également éviter d’aller dans les directions associées à Saturne (sud-ouest) et au Soleil (nord-est) et de faire appel à un médecin dont le cabinet se trouve dans de telles directions, au risque de voir sa maladie s’aggraver considérablement.

44Lorsque des cas particulièrement graves et difficiles à résoudre se présentent au maître, celui-ci dit contacter mentalement les weikza afin de savoir si le problème du consultant peut ou non être résolu, et si oui de quelle manière.

45Enfin, par la prise du pouls, U Tun Kai dresse un bilan des éléments corporels afin d’identifier les éléments en excès ou en défaut, tout en gardant à l’esprit que le déséquilibre des éléments peut aussi bien être engendré par des facteurs naturels que par des agressions relevant de la surnature.

Soin

46Au contraire des maladies naturelles que le maître soigne en faisant appel à des remèdes de la médecine locale, les maladies dues à des agressions sont traitées par des « remèdes de la congrégation » (gaing hsei). Mais dans la réalité la distinction n’est pas si nette. En effet à la complexité de la conception de l’infortune correspond une complexité du protocole de soins. Du fait qu’un déséquilibre des éléments corporels est susceptible, on l’a vu, de provoquer une agression en cas de karma défavorable, et qu’une agression implique elle-même une atteinte au niveau des éléments, il arrive que les deux types de traitement soient utilisés de concert pour soigner les deux types de maladie. Le maître souligne que si une personne souffre simultanément des deux types de désordre, il est nécessaire de traiter l’agression avant de soigner l’aspect organique.

47Par ailleurs, comme le karma et les planètes sont souvent impliqués dans les deux types de maladie, le soin inclura des pratiques visant accroître le karma ou « mettre en contact » (hset) dans le sens de « réparer » les planètes.

Le soin des maladies organiques dites « naturelles »

48Les maladies naturelles sont soignées par des médicaments d’origine végétale, animale, minérale censés avoir une efficacité intrinsèque. Ces maladies consistent en un déséquilibre des éléments corporels et principalement de l’élément feu. Elles sont donc classées en chaudes et froides selon que l’élément feu est en excès ou en défaut. Les remèdes sont également classés selon leur nature froide ou chaude qui elle-même est corrélée à la saveur des substances qui les composent. Ainsi, selon que la maladie est chaude ou froide, les remèdes choisis pour la soigner seront respectivement froids et chauds. U Tun Kai remarque que le même médicament peut soigner des maladies différentes et qu’une même maladie peut avoir des causes diverses et est donc soignée par des remèdes différents.

  • 26 Voir Van der Geest et al. (1989), pour un approfondissement sur l’usage de l’analogie et d’autres m (...)

49Le maître affirme être spécialiste d’un certain nombre de maladies. C’est par exemple le cas d’un type particulier de cancer appelé « champignon » (hmo) en raison de la forme que peut prendre l’affection. Les remèdes qu’il emploie pour soigner ce type de cancer sont de trois sortes : la gelée contenue dans une algue marine, la pâte obtenue par le frottement d’un os de crâne de tortue de montagne, et une variété de champignon. Ces remèdes sont étalés à la surface de la peau préalablement piquetée à cet endroit avec une aiguille. Le recours à un champignon pour soigner une maladie appelée « champignon » suggère que parfois la prescription du remède est basée sur la loi de la similarité, dégagée par Marcel Mauss et Henri Hubert (1973 : 61). Selon ces auteurs, les deux formules principales de cette loi sont « le semblable évoque le semblable » et « le semblable agit sur le semblable et spécialement guérit le semblable ». Ce principe, connu sous le nom de théorie des signatures, est commun à toutes les médecines anciennes (ayurvédique, égyptienne, grecque, etc.) ainsi qu’à la médecine homéopathique. La littérature ethnologique26 est riche en exemples. Eisenbruch (1997 : 90-91) décrit quant à lui comment une maladie nommée « folie du cochon » est soignée par des remèdes créés à partir de substances associées ou issues d’un cochon (eau utilisée pour laver un cochon, os du groin d’un cochon, etc.)

Le soin des agressions perpétrées par des êtres maléfiques

50Ce soin est beaucoup plus complexe que le soin des pathologies organiques, naturelles. Le traitement de ces maladies nécessite en effet le recours à un large éventail d’objets, qu’U Tun Kai nomme « remèdes de la congrégation » (gaing hsei). Il s’agit de diagrammes ésotériques, de statuettes bouddhiques, de tatouages, de racines, qui doivent être consacrés par une invocation à l’intention des weikza. La puissance de cette invocation et de ces objets agit en complément du pouvoir acquis et préservé par la pratique de la méditation et le respect des préceptes bouddhiques.

51Si U Tun Kai recourt en début de séance à une série de techniques censées lui permettre de connaître la nature de la maladie, il arrive néanmoins que, malgré tous ces efforts pour établir un diagnostic, un doute subsiste sur le fait que la personne ait subi ou non une agression. Dans ce cas, le maître complète le diagnostic par le recours aux « remèdes de la congrégation », censés en même temps identifier et chasser l’agresseur.

52Le premier remède auquel le maître recourt est une pierre noire sur laquelle ont été inscrits des diagrammes ésotériques en forme de carré. Le maître passe cette pierre à proximité du corps du malade. Si le corps se met à trembler, c’est qu’il est troublé par un agresseur. Celui-ci est censé ressentir une chaleur à ce point insupportable au contact de la pierre qu’il est contraint de quitter sa victime. Si la modalité d’agression a été une attaque en sorcellerie par le moyen de la nourriture, le malade peut se mettre à vomir au seul passage de la pierre à proximité du ventre où se trouve la nourriture supposée être à l’origine de l’attaque. Cependant, il arrive que l’entité agressive soit si puissante, comme c’est le cas de certaines sorcières ainsi que des « maîtres de la voie inférieure », qu’elle résiste à un tel traitement. Le maître doit alors recourir à d’autres moyens. Tout en ordonnant à l’agresseur de partir, il pique le bras du malade avec un ancien stylet utilisé autrefois pour les tatouages et préalablement imbibé d’un liquide dont la composition a été divulguée par les weikza. Là encore, l’idée est qu’un éventuel agresseur quittera le corps sous l’effet de la chaleur provoquée par les piqûres et de l’odeur du liquide. Si l’agresseur ne se manifeste pas par des tremblements ou s’il oppose une résistance et ne disparaît pas, le maître tend au malade une ou plusieurs statuettes en bois de santal, l’une à l’effigie du Bouddha protégé par un serpent mythique (naga) et l’autre représentant Shintiwali (saint bouddhique birman). L’agresseur ne supporte pas le contact avec ces images et quitte sa victime.

53Dans certains cas, si le maître estime nécessaire d’identifier précisément l’agresseur, ce dernier est invité à rejoindre le corps du malade au cas où il n’aurait pas déjà été investi ; le maître entoure alors le malade avec une ceinture de bonze afin de capturer l’agresseur et l’empêcher de s’échapper. Cette ceinture, celle-là même portée par le maître lors de son ordination, est censée être imprégnée du pouvoir transmis par la récitation du kammawa sa, texte paracanonique lu au cours de la cérémonie d’ordination. La seule récitation des paroles sacrées a vertu de pouvoir protecteur contre les forces maléfiques. Une fois l’agresseur enfermé dans le corps du malade, le maître peut alors l’interroger pour savoir qui il est et connaître la raison de son agression.

54Le maître ordonnera ensuite à l’agresseur de quitter sa victime séance tenante. Mais le départ de l’agresseur n’implique pas nécessairement la disparition de la maladie. Pour atteindre ce but, le maître allume trois bougies sur l’autel de Bouddha, puis, il donne à boire au malade de l’eau consacrée tout en lui faisant avaler des morceaux de papier sur lesquels ont été tracés des diagrammes ésotériques. Ces techniques sont parfois à l’origine de vomissements et d’incontinence censés exprimer la sortie du mal.

  • 27 Selon un moine du village de Linthar, cette pratique est inspirée d’une scène de la vie antérieure (...)

55Afin de prémunir les personnes contre les agressions surnaturelles, le maître recourt souvent à un deuxième type de « remède de la congrégation ». Il s’agit de racines ou de feuilles, destinées soit à être gardées sur soi, soit à être étalées sur le visage après avoir été réduites en poudre et mélangées à de l’eau. Le maître tient à souligner que ces remèdes n’acquièrent d’efficacité qu’à la condition expresse que le maître, non seulement suive au quotidien les préceptes bouddhiques et qu’il pratique régulièrement la méditation, mais également qu’au moment de donner le remède au malade il invoque les weikza et récite une « déclaration de vérité » (tissa so de) du type : « je veux vraiment soigner cette personne, je ne nuis jamais aux gens. Si cela est la vérité, que cette personne puisse être soignée par ce remède27 » ; enfin le maître prononce des formules tirées du canon bouddhique.

56Après avoir présenté les différentes techniques exorcistes d’U Tun Kai, nous allons voir l’éventail des moyens mis à sa disposition pour améliorer la situation karmique et planétaire du patient.

yadaya et lethpwe qui « réparent les planètes »

57Quelle que soit la nature de la maladie, si la situation planétaire et karmique est défavorable du fait que karma et planètes sont « tombés » (kya de) ou « cassés », « séparés » (pyet de), le maître prescrira un yadaya. Ce terme, d’origine sanskrite, désigne un procédé censé permettre de se prémunir contre les difficultés potentielles ou de se libérer d’événements malchanceux en apaisant la planète et en élevant le karma. On parle alors souvent de « yadaya qui répare la planète » (gyo hset yadaya) ou de « yadaya qui répare le karma » (kutho hset yadaya). En cas de maladie, cette pratique a la réputation d’accroître l’efficacité des médicaments.

  • 28 Le phénomène du yadaya a été très peu étudié jusqu’à présent. Deux exceptions sont Keiko Tosa (2005 (...)
  • 29 Dans plusieurs pagodes de Birmanie, les huit points cardinaux (auxquels les planètes et les jours d (...)

58Il existe plusieurs types de yadaya28. Le plus fréquent consiste dans une offrande à une pagode (à l’angle associé au jour de naissance de la personne ou à celui de la planète actuellement influente29) ou à une statue de Bouddha. Cette offrande se compose d’objets déterminés en fonction de calculs astrologiques. Elle est censée agir sur le karma comme sur les planètes. Si une offrande, quelle qu’elle soit, est par définition source de bon karma, l’action sur la planète est quant à elle plus complexe. Une planète néfaste est dite « chaude », « basse » ou « détruite ». Le but du yadaya est de refroidir, d’élever ou de « réparer » la planète. Il est possible de l’atteindre en mettant en contact – via la combinaison d’objets dont les premières syllabes sont identiques – cette planète néfaste et chaude à une ou plusieurs planètes fastes et froides avec l’idée de réparation et de retour d’équilibre. Afin de déterminer la quantité d’objets, le maître peut se baser sur les chiffres associés aux planètes, ou choisir un chiffre considéré faste en soi, tel le chiffre 9. À une personne se trouvant sous l’influence de Saturne seront ainsi prescrits des objets associés à Saturne, à la Lune, à Mercure et à Jupiter : 4 (numéro associé à Mercure) bougies (phayaung dain, associé à Jupiter), 4 ombrelles (hti, associé à Saturne) en papier, 4 fleurs (pan, associé à Jupiter), 2 (numéro associé à la Lune) bambous (wa, associé à Mercure). Ces objets sont à offrir à l’angle ouest (associé à Jupiter) de la pagode.

59Les yadaya prescrits en cas de grave maladie ou d’état karmique et planétaire particulièrement défavorables, peuvent prendre de multiples formes. Par exemple, la pose d’un étai pour supporter la branche d’un banian qui ploie (nyaung htaok de, « élever le banian »), l’idée étant d’élever son karma tout comme on rehausse une branche. Ou encore, la construction d’un petit pont au bord d’une rue : quand le karma et les planètes sont très néfastes on dit qu’ils sont « cassés », « séparés » : aux dires de certains, le pont est censé réparer symboliquement la rupture karmique et planétaire, tandis que pour d’autres un tel pont symbolise le passage d’un état de malchance à un état de chance. Ces deux yadaya sont dits aussi « a thet hset yadaya », « yadaya qui relient à la vie ». En effet, en raison de la gravité de la maladie, c’est comme si la vie de la personne était « cassée ». Un dernier exemple est celui du koza pyet de « détruire/jeter le substitut », qui consiste dans l’envoi dans l’eau ou de l’enterrement d’une poupée représentant le malade car constituée de feuilles ou de branches associées au jour de naissance de celui-ci ainsi que de cheveux, d’ongles et vêtements lui appartenant ; le but est de détourner sur la poupée l’issue fatale et de prolonger la vie de la personne souffrante.

60Nous retrouvons donc dans la pratique du yadaya le rapport analogique entre conception de la maladie et technique de traitement dégagé dans la prescription de certains remèdes de la médecine locale. Qu’il s’agisse du yadaya du banian ou de celui du pont, dans les deux cas l’analogie du rapport entre support matériel (l’étai et le pont) et finalité conceptuelle (élever le karma) renvoie aux principes dégagés par Hubert et Mauss préalablement évoqués (1973 : 61). En revanche, le yadaya de la poupée renverse la logique de l’efficacité mimétique. Comme l’écrit Guillaume Rozenberg (2007 : 101), qui a lui aussi observé ce type de yadaya, « sa finalité n’est pas de produire le semblable par le semblable, mais au contraire d’éviter le semblable par le semblable, selon un principe que l’on pourrait dire d’incompatibilité, un événement tel que la mort ne pouvant avoir lieu deux fois ».

61Une autre technique, complémentaire, à laquelle le maître recourt de manière quasi systématique en cas de déséquilibre planétaire avéré et lorsqu’il s’agit de protéger de tout danger, y compris des agressions surnaturelles, est le lethpwe. Il s’agit d’une fine cordelette de coton autour de laquelle sont enroulés des papiers figurant des diagrammes ésotériques que le patient doit porter au bras ou au cou. Cet objet crée une barrière protectrice autour du corps du patient, tout comme une barrière protectrice peut être créée autour d’une maison ou d’un village par les récitations et la pose d’objets (pierres, feuilles) consacrées (Eisenbruch 1992 : 293). Au centre du diagramme est inscrit le chiffre associé à la planète de naissance de la personne ; il est entouré d’autres chiffres à valeur symbolique, renvoyant à des fondamentaux bouddhiques : 3 pour les trois joyaux que sont le Bouddha, le Dhamma (l’enseignement du Bouddha) et le Sangha (communauté monastique) et 9 pour les neuf vertus du Bouddha, etc. Dans cette configuration, la planète représentée par le chiffre au centre et donc la personne qui est placée sous sa dépendance se trouvent renforcées par le pouvoir bouddhique contenu dans les chiffres qui les entourent. Ce principe est signalé également par Eisenbruch :

The kruu [guérisseur khmer] draws Pāli letters on each yantra, distributing these carefully, […] with letters at the centre usually signifying the underlying disorder to be rectified and those around the periphery as empowering the mechanisms of defence and protection against the enemy, that is, the source of illness. (1992 : 293.)

62Le pouvoir reconnu de tels diagrammes ésotériques – schémas miniatures du cosmos – est encore accru après que le maître ait récité des incantations bouddhiques et invoqué le Bouddha et des divinités dont est de facto investi l’objet.

63Ces deux procédés, yadaya et lethpwe ont en commun d’être basés sur l’association entre chiffres, objets, direction, noms, métaux, animaux, personnes, lettres de l’alphabet, etc. Ces associations ne sont pas uniquement d’ordre théorique ; elles ont des implications très concrètes. Agir sur une chose équivaut son seulement à agir sur celle-ci mais aussi sur tout ce qui lui est lié. Dans cette acception, chaque technique, qu’elle qu’en soit l’entrée (chiffres pour les diagrammes ésotériques, objets matériels pour les yadaya), revient à manipuler ou à agir sur les facteurs responsables des maladies (karma, planètes, éléments corporels). En outre, le rôle joué dans ces pratiques par l’astrologie, et notamment les points cardinaux, nous rappelle que c’est de l’équilibre d’un espace qu’il est question, c’est-à-dire l’équilibre de l’espace cosmique.

64U Tun Kai souligne que ces pratiques ont une efficacité limitée, conditionnée par le karma passé et actuel de la personne. Si la maladie est le fruit d’actes déméritoires particulièrement graves (comme une offense à Bouddha, à la Loi, à la communauté monastique, aux parents ou aux maîtres) accomplis dans une vie précédente, les conséquences s’en font inévitablement ressentir dans la vie présente et toute tentative de l’écarter ou d’en atténuer la portée est en conséquence vouée à l’échec. De même, yadaya et lethpwe sont considérés inutiles pour les personnes qui, dans la vie actuelle, ne respectent pas les préceptes élémentaires de la morale bouddhique par l’abus d’alcool, le mensonge, le meurtre, etc.

65L’efficacité du lethpwe est également limitée par un autre facteur : la pollution. Toute personne portant une amulette doit éviter de se rendre dans une maison frappée par un deuil ou dans laquelle se déroule un accouchement, de toucher avec l’amulette les jupes féminines ou de passer au-dessous de jupes ou de sous-vêtements féminins au risque de porter atteinte au pouvoir de l’objet.

Conclusion

66Selon l’acception arakanaise, la maladie est un désordre qui se manifeste dans le corps d’une personne et qui peut impliquer un plus ou moins grand nombre de facteurs : mauvais karma, influence planétaire néfaste, déséquilibre des éléments corporels, agressions surnaturelles. Le rétablissement de l’ordre corporel passe par le rétablissement de l’équilibre entre ces différents niveaux. Comme le montre Eisenbruch, le traitement consiste dans une « remise en ordre de l’image du corps du malade en conformité [...] avec la cosmologie et l’espace social » (1997 : 100). L’objectif peut être atteint grâce à la synergie de plusieurs pratiques : offrandes déterminées sur la base de calculs astrologiques censés accroître le karma, « réparer », « remettre en contact » l’influence planétaire, amulettes visant elles aussi à optimiser la situation planétaire et à pourvoir la personne d’une protection temporaire, remèdes naturels censés réguler les éléments corporels, eau consacrée et diagrammes ésotériques pour chasser le mal et purifier la personne.

67Le plus souvent, le soin optimal reste un idéal. Gérer autant de pratiques thérapeutiques n’est pas à la portée de tout le monde. Cela dit, il ne reste pas moins un dénominateur commun à tous les thérapeutes : afin d’intervenir sur les aspects de la maladie dont la maîtrise rentre dans leur compétence, ils combinent différentes pratiques plus ou moins hétérogènes.

68Mis à part la méditation et le respect des préceptes qui relèvent sans ambiguïté de la sphère bouddhique, la plupart des pratiques sont hétérogènes du fait qu’elles s’appuient sur une combinaison d’éléments différents. Au pouvoir dérivé, selon les cas, d’une combinaison de chiffres ou de lettres (pour les diagrammes ésotériques), d’objets (pour les yadaya), de substances naturelles (pour les « remèdes de la médecine locale »), s’ajoutent de façon récurrente le pouvoir du thérapeute (issu du respect des préceptes, de la pratique de la méditation et, à l’occasion, des tatouages) ainsi que celui des formules qu’il récite et des entités qu’il invoque. Pluralité de pouvoirs signifie donc pluralité de niveaux d’action.

69Nos données ethnographiques convergent donc avec celles de Eisenbruch :

Dans le cas du guérisseur khmer, on voit trois jeux d’outils conceptuels : système local, systèmes bouddhique et brahmanique. […]. Quel que soit le rituel de guérison, on voit que le guérisseur s’appuie en même temps sur ces trois systèmes à la fois – si, par exemple, il prescrit comme médicaments des substances botaniques (selon un procédé à l’apparence ayurvédique), il doit d’abord activer et transférer le pouvoir de guérison de son appareil conceptuel aux substances végétales qui sans cela seraient inertes et, pour ce faire, il recourt à un autre jeu de recours thérapeutiques en récitant un mantra composite […], tout en traçant un yantra également composite […]. Chaque séquence rituelle peut être analysée ainsi, ce qui démontre qu’aucune partie de son outillage conceptuel n’opère isolément des autres et qui conforte l’idée […] qu’il y a volonté d’accaparer la totalité du champ cognitif dans la construction du pouvoir de guérison. (1997 : 98-99.)

70Notons qu’au-delà de leur diversité et de leur hybridité, toutes ces pratiques reposent sur l’idée que chacun des aspects de la maladie – le corps, siège de la maladie, les causes de la maladie (le climat, les aliments, les planètes, les agresseurs) et les remèdes (yadaya, lethpwe, remèdes de la médecine locale et des congrégations) – est constitué d’éléments. Ces derniers, qu’ils soient chauds ou froids, sont liés entre eux par des rapports de compatibilité ou, à l’inverse, d’incompatibilité. Dans cette acception, soigner revient à agir sur des éléments par d’autres éléments, en se basant sur ces principes d’opposition, d’équilibre, de complémentarité. Selon la médecine locale, une maladie chaude est soignée par des remèdes froids et, inversement, une maladie froide est soignée par des remèdes chauds. Lorsque des exorcismes sont pratiqués, tous les objets utilisés – eau consacrée, tatouages, « remèdes des congrégations » – sont conçus comme étant incompatibles avec les agresseurs qui subissent une chaleur à ce point insupportable qu’elle les contraint à quitter leur victime. Dans certains yadaya on combine des objets associés à une planète chaude et d’autres associés à une planète froide censée neutraliser la première dans ce qu’elle peut avoir d’excessif.

71Au sein de cette disparité observée ici chez les praticiens, mais également chez les patients (Coderey 2009), les conceptions et pratiques bouddhiques occupent une place déterminante dans le domaine du soin et cela à quatre niveaux :

  • Parmi les différentes conceptions de la maladie, les conceptions bouddhiques, et notamment celle du karma, sont prépondérantes. Le karma est souvent considéré comme responsable des maladies organiques et, de manière générale, comme étant à l’origine des maladies dues à des agressions. En outre, si une maladie s’avère incurable, l’explication ultime est attribuée à un mauvais karma ; c’est lui qui fixe la limite de ce qu’on peut ou non maîtriser.

  • Bien que certaines conceptions ou techniques, telle l’influence des planètes ou encore les yadaya, soient souvent considérées comme étrangères au bouddhisme, elles sont en règle générale réinterprétées en termes karmiques. Les planètes deviennent le miroir de l’état karmique, et le yadaya un moyen non seulement de « réparer » les planètes mais également de cumuler des mérites.

  • Le thérapeute lui-même, afin de garantir l’efficacité des pratiques qu’il met en œuvre, doit respecter les préceptes bouddhiques de base et pratiquer régulièrement la méditation.

  • La plupart des pratiques thérapeutiques comprennent une dimension bouddhique : c’est le cas en particulier des chiffres renvoyant à des concepts bouddhiques, de l’invocation des forces d’en haut, ou encore de la récitation de formules. Tout ce qui relève du bouddhisme est considéré comme particulièrement puissant et respectable et est donc employé pour accroître l’efficacité et la respectabilité des autres modes d’intervention. La dominance du bouddhisme au niveau des pratiques est particulièrement manifeste dans les rituels d’exorcisme. Lorsque les forces maléfiques créent du chaos, il est nécessaire, pour les chasser, de faire appel aux forces bénéfiques. Comme le dit Spiro, « in its essence the exorcistic ceremony is a struggle between the powers of Good and the powers of Evil » (1967 : 199).

72Toutefois, l’hégémonie du bouddhisme est à nuancer. Le pouvoir attribué aux pratiques ou aux entités relevant d’un ordre bouddhique supérieur, bien qu’essentiel et incontournable dans son efficacité thérapeutique comme dans la prévention du mal, n’est pas suffisant. Ce n’est que par son inscription dans des supports matériels que ce pouvoir peut être canalisé pour contribuer concrètement à la prévention, au diagnostic et au soin des maladies.

73Cette étude a permis de mettre en évidence le fait que les conceptions de la maladie et les pratiques thérapeutiques relevant du bouddhisme, de l’astrologie, du culte des esprits, etc. forment une totalité signifiante et hiérarchisée. Cette totalité a la caractéristique d’être inclusive. Tant qu’elle repose sur une logique d’équilibre entre espace individuel et espace cosmique – équilibre qui, du moins dans le cas arakanais, est conçu en termes quasiment « chimiques » – chaque sphère de conceptions et de pratiques peut être intégrée dans l’ensemble et contribuer ainsi à son harmonie et, par-delà, à la préservation de la santé des individus.

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Annexe

Carte de la Birmanie

Liste des principaux éléments associés aux planètes

Jour

Planète

Chiffre

Elément

Animal

Direction

Lettres

Durée d’influence (en années)

Dimanche

Soleil

1

Feu

Garuda (oiseau)

Nord-est

Voyelles

6

Lundi

Lune

2

Terre

Tigre

Est

k ; hk ; g ; hg ; ng

15

Mardi

Mars

3

Air

Lion

Sud-est

s ; hs ; z ; hz ; ny

8

Mercredi matin

Mercure

4

Eau

Eléphant avec défenses

Sud

l ; w ; y

17

Mercredi après-midi

Yahu

8

Air

Eléphant sans défenses

Nord-ouest

y ; r

12

Jeudi

Jupiter

5

Terre

Rat

Ouest

p ; hp ; b ; hb ; m

19

Vendredi

Vénus

6

Eau

Cochon

Nord

th ; h

21

Samedi

Saturne

7-0

Feu

Naga

Sud-ouest

t ; ht ; d ; hd ; n

10

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Notes

1 Dans cet article, l’auteur montre de quelle manière le système de référence fondé sur l’opposition tête/pieds affecte la définition de l’espace et l’organisation des entités sociales.

2 Le karma est la somme des actions méritoires (kutho) et déméritoires (akutho) qu’un individu accomplit au cours de ses vies, ainsi que le fruit de ces actes.

3 Ce retard est, d’une part, dû à l’influence persistante des travaux de Spiro qui conçoit le bouddhisme et le culte des esprits comme deux religions distinctes, d’autre part, au fait que depuis le début de la dictature militaire en 1962, les recherches intensives et de longue durée n’ont plus été possibles, ce qui a entravé la recherche faite par des laïcs sur les pratiques religieuses pour favoriser en revanche des études centrées sur l’autorité canonique. Cette tendance suivie par les chercheurs reproduit le discours tenu par les Birmans eux-mêmes quant à l’existence d’un « bouddhisme pur », séparé des autres conceptions et pratiques « non-bouddhiques ».

4 Voir par exemple Khin Khin (1975), Bhun̒˝ Kru Phe (1990), Bha Sin ˝ (1994), Mon Mon Than (2002) pour l’astrologie et la divination.

5 Aussi bien la littérature que nos interlocuteurs traduisent le terme , beidin pyinnya par « astrologie » et le terme , beidin hsaya par « astrologue ». Étant donné que les thérapeutes rencontrés ont recours principalement à l’astrologie, mais également à d’autres formes de divination, nous avons pour notre part choisi d’utiliser les termes de « divination » et de « devin ».

6 Il faut noter que la plupart des expressions comprennent le terme hsaya, « maître », employé pour désigner une personne quelle qu’elle soit (y compris les enseignants, les musiciens, les chauffeurs de voiture) dès lors qu’elle est douée d’un certain savoir ou savoir faire.

7 Quant aux non-thérapeutes, nous avons essayé par des entretiens et par l’accompagnement des malades aux consultations de connaître les logiques et les dynamiques sociales sous-jacentes aux parcours thérapeutiques.

8 Nous avons choisi de parler de « médecine locale » plutôt que de « médecine traditionnelle » dans le respect du sens littéral de l’expression tain-yin hsei pyinnya, « savoir relatif aux remèdes locaux », qui s’oppose à ingaleik hsei pyinnya, « savoir relatif aux remèdes anglais » et que nous traduirons en revanche par « biomédecine ».

9 L’ouvrage collectif dirigé par Keyes & Daniel (1983) aborde la notion du karma et sa complémentarité avec d’autres facteurs dans l’explication des malheurs.

10 Ces « planètes » sont Mars, Mercure, Jupiter, Vénus, Saturne, la Lune, le Soleil et Yahu (qui est un point dans l’espace où l’orbite lunaire et l’orbite solaire se croisent). Sur l’astrologie, voir Sangermano (1833 : 17), Shway Yoe (1910 : 1-13), Nash (1965 : 182-190), Maung Htin Aung (1962 : 1-22), Lucien Bernot (1967 : 157-197), Juliane Schober (1980), Robinne (2000 : 118-125).

11 En Inde, Pugh (1983) et Chenet (1985) attestent des conceptions analogues du rapport entre le karma et les planètes.

12 Ces êtres maléfiques, leurs modalités d’agressions et les techniques utilisées pour les exorciser sont le sujet d’un ouvrage de Spiro (1967).

13 On retrouve ces diagrammes dans toute la zone sous influence du bouddhisme theravāda, y compris dans les États Shan et Chin de Birmanie. Les diagrammes ésotériques et les mantras ont été largement étudiés au Cambodge et en Thaïlande par François Bizot (1981). Dans ce cas on parle de yant, yaon, etc., termes qui – comme le birman , in – dérivent du sanskrit yantra.

14 Preta en sanskrit, peta en Pāli. Ces esprits sont comparables aux petr du Cambodge (Choulean 1986 : 137-170) et de Thaïlande (Rajadhon 1986  : 115-117).

15 Outre les catégories évoquées, ce terme désigne aussi, d’une part, les divinités du panthéon hindo-bouddhique, et, d’autre part, les esprits d’êtres humains qui, à cause d’une mort violente, sont devenus des esprits errants. Cette dernière catégorie inclut le panthéon dit des « trente-sept nat » très vénéré en Birmanie Centrale et étudié notamment par Brac de la Perrière (en particulier 1989).

16 À la suite de Guillou (2006), nous avons décidé de parler de « pluralité » plutôt que de « pluralisme » thérapeutique, car ce terme est « plus neutre et plus descriptif, il ne préjuge pas, contrairement au second, des décisions politiques concernant l’organisation des recours thérapeutiques différents » (ibid. : 45).

17 Le programme comprend trois ans d’enseignement théorique et une année de pratique.

18 Notons que certaines combinaisons de pratiques n’existent pas, du moins dans la région considérée. Il semble qu’un moine ne puisse assumer le rôle d’un médium capable de se faire posséder par les nat. En revanche, bien que nous ne l’ayons jamais observé, il semble qu’un moine ou un médium peut avoir recours aux pratiques de la médecine locale.

19 Un cas particulier est celui des moines. Tous les moines ont des notions, aussi basiques soient-elles, en astronomie, car l’astronomie fait partie de l’enseignement bouddhique, contrairement à l’astrologie dont la pratique leur est en théorie interdite, quand bien même nombre d’entre eux sont passés experts en la matière.

20 L’alchimiste travaille par le feu sur une boule métallique (hdatloun) – le plus souvent en fer ou en mercure – en vue de la transformer en une pierre vivante qui lui garantira l’acquisition de pouvoirs extraordinaires, notamment celui de la jeunesse éternelle. Voir à ce propos les études de Maung Htin Aung (1953), Schober (1988 : 319-321), Spiro (1971 : 164-171), Rozenberg (2001 : 250-254).

21 Certains meurent d’une mort apparemment normale ; leur corps demeure ici tandis que leur esprit quitte le monde et éventuellement se réincarne dans un autre être. D’autres disparaissent physiquement et atteignent un endroit mythique situé sur l’Himalaya en attendant d’accéder au Nirvana, ce qui adviendra, d’après certains, lors du réassemblage des reliques du Bouddha Gotama, d’après d’autres, lors de l’arrivée du futur Bouddha, Metteyya. Le phénomène des weikza a été abordé par Mendelson (1961), Ferguson & Mendelson (1981), Schober (1988), Rozenberg (2001 et 2005).

22 Voir l’étude de Bernon (1998) sur les tatouages rituels au Cambodge.

23 Selon l’Enseignement du Bouddha, la technique samatha ne serait qu’une étape sur le chemin de la méditation vipassanā qui seule garantirait la délivrance. Les disciples de la « voie des weikza » en revanche font de la concentration mentale (combinée aux pratiques ésotériques) leur instrument de salut.

24 Plusieurs types de calculs sont entrepris. Les principaux relèvent du système dit « Mahabo’ » décrit par Didier Blau (1994).

25 Voir le tableau en annexe.

26 Voir Van der Geest et al. (1989), pour un approfondissement sur l’usage de l’analogie et d’autres métaphores dans le domaine médical.

27 Selon un moine du village de Linthar, cette pratique est inspirée d’une scène de la vie antérieure du Bouddha, dans laquelle, en tant que jeune moineau, il se sauva d’un incendie grâce à une « déclaration de vérité ».

28 Le phénomène du yadaya a été très peu étudié jusqu’à présent. Deux exceptions sont Keiko Tosa (2005) et Rozenberg (2007). Tosa discute les rumeurs qui circulent autour des yadaya auxquels le régime aurait recours pour se maintenir au pouvoir. Rozenberg donne des exemples de yadaya visant à allonger la vie de moines. Les deux auteurs essayent de dégager les logiques sous-jacentes à ces pratiques.

29 Dans plusieurs pagodes de Birmanie, les huit points cardinaux (auxquels les planètes et les jours de la semaine sont associés) sont marqués par des autels.

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Table des illustrations

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Pour citer cet article

Référence papier

Céline Coderey, « Du karma aux planètes », Moussons, 15 | 2010, 29-53.

Référence électronique

Céline Coderey, « Du karma aux planètes », Moussons [En ligne], 15 | 2010, mis en ligne le 01 octobre 2012, consulté le 17 août 2017. URL : http://moussons.revues.org/352 ; DOI : 10.4000/moussons.352

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Auteur

Céline Coderey

Céline Coderey, suite à l’obtention d’une licence en psychologie sociale à l’université de Lausanne, d’un diplôme de birman à l’INALCO, à Paris et d’un master en anthropologie à l’université d’Aix-Marseille 1, a soutenu sa thèse de doctorat dans cette dernière université. Elle est également rattachée à l’Institut de Recherche sur le Sud-Est Asiatique (IRSEA). Ses recherches portent sur les conceptions de la maladie et les pratiques thérapeutiques dans l’État d’Arakan (ouest de la Birmanie).

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