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Les frontiers de Leach au prisme des migrations birmanes ou penser la société en mouvement

Leach Frontiers through the Prism of Burmese Migrations, or Thinking the Society in Motion
Maxime Boutry
p. 105-125

Résumés

À partir de deux migrations « birmanes », l’objectif de cet article est de rendre compte des mouvements affectant la société birmane. La migration n’est pas envisagée ici comme un acte fondateur mais comme un processus créateur de continuités et de discontinuités sociales. Elle nous permet d’étudier des « tensions » se créant entre la société d’origine des migrants et la société locale, ces « tensions » étant le résultat de l’appropriation de nouveaux environnements écologiques, socioculturels et ethniques. Mon hypothèse est que la continuité nécessaire entre la société d’origine et la société d’arrivée mobilise des structures sociales que la migration permet de révéler. Les discontinuités inhérentes au processus de socialisation des environnements conquis révèlent quant à elles des frontières de différentes natures (écologique, d’organisation sociale, culturelle, ethnique) permettant de structurer le paysage social. La relation birmane au kyé’zu’shin est ici mise en valeur comme structure de la continuité et puissant vecteur de birmanisation et de bouddhisation du delta de l’Irrawaddy. À l’extrême sud de la Birmanie, cette relation se transpose à celle de tokè et se modifie au contact des Moken (nomades d’origine austronésienne) entraînant des interactions agissant à la fois comme le creuset d’une différenciation sociale et le vecteur d’intégration de l’environnement insulaire à l’espace social birman.

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Texte intégral

Structurer le changement social

  • 1 Renommée en 1989 la Tanintharyi Division.

1À partir de deux migrations « birmanes », l’objectif de cet article est de rendre compte des mouvements affectant la société birmane en dépit du renfermement de ce pays et d’un immobilisme apparent par rapport aux autres nations d’Asie du Sud-Est. La première de ces migrations eut lieu entre le « centre » de la Birmanie (la zone sèche) et le delta de l’Irrawaddy entre le xviiie et le xxe siècle. La seconde migration commença dans les années 1980 et continue aujourd’hui, entre l’ensemble de la Birmanie et le sud, et plus exactement l’archipel Mergui (Myeik) dans la région du Tenasserim1, la plus méridionale du pays.

2La migration n’est pas envisagée ici comme un acte fondateur (la naissance des sociétés du delta ou de l’archipel Mergui) mais comme un processus créateur de continuités et de discontinuités sociales. Elle nous permet d’étudier des « tensions » se créant entre la (ou les) société(s) d’origine des migrants et la (ou les) société(s) locale(s), ces « tensions » étant le résultat de l’appropriation de nouveaux environnements écologiques, socioculturels et ethniques. Mon hypothèse est que la continuité nécessaire entre la société d’origine et la société d’arrivée mobilise des structures sociales que la migration permet de révéler. Les discontinuités inhérentes à la migration et au processus de construction sociale, ou de socialisation des environnements conquis, révèlent quant à elles des frontières de différentes natures (écologique, d’organisation sociale, culturelle, ethnique) permettant de structurer le paysage social. Cette intrication complexe de continuités et de discontinuités à l’intérieur d’une même société, puis d’une société à l’autre est l’objet même de l’anthropologie. Les concepts d’ethnicité et de « frontières ethniques » (« ethnic boundaries », Barth 1969) apparurent pour tenter d’ordonner la diversité humaine, ces continuités et discontinuités sociales, culturelles, économiques (l’ethnicité réduite à l’essence introvertie et manipulée des sociétés au sein de rapports de force avec les pouvoirs centraux n’en est qu’une dérive plus tardive). L’ethnicité est avant tout une histoire de « frontière », à ne pas prendre ici comme synonyme de limite, mais comme une interface dont les deux côtés, « d’imposition et d’auto-compréhension de la frontière Nous-Eux, sont plus en tension qu’en séparation » (Poutignat & Streiff-Fenart 2008 : xviii). Débarrassées de l’étiquette ethnique parfois gênante, ces notions de « frontière » et de « tension » sont également au cœur du travail de Leach sur les relations Shan-Kachin (1954) et les modèles politiques des hautes terres de Birmanie. La théorie de « l’équilibre instable » – les tensions – prend forme sur les oscillations entre les modèles sociopolitiques gumlao et gumsa – la frontière – au sein de la société kachin. Mais ce n’est que six ans plus tard que Leach théorisera cette notion de « frontière » (Leach 1960). Son propos est axé sur la mise en exergue d’une frontière pertinente pour éclairer l’histoire de la « Birmanie » et de ses peuplements :

By the “Burma” of my title I wish to imply the whole of the wide imprecisely defined frontier region lying between India and China and having modern political Burma at its core. […]. The whole of “Burma” is a frontier region continuously subjected to influences from both India and China and so also the frontiers which separated the petty political units within “Burma” were not clearly defined lines but zones of mutual interest. (Leach, 1960 : 50.)

3Il entreprend à l’époque cette démarche en contrepoint d’une vision historique de la région acceptant a priori la concordance des frontières linguistiques avec les frontières culturelles et politiques, négligeant d’un côté les interactions continues entre les processus politiques et de l’autre la structure permanente des relations écologiques (ibid. : 50). Il en vient donc à proposer, en contre argument d’une histoire privilégiant les origines philologiques des populations (migration des populations des montagnes vers les vallées, les Shan par exemple), un pool de contrastes historiquement pertinents, basés sur les différences écologiques et d’organisation sociale entre les populations shan et kachin, révélant une « frontière » structurelle entre ces deux populations. La théorie de l’oscillation s’appuie sur le passage de cette frontière, parfois définitif ; ainsi, aux migrations pour expliquer les peuplements shan des vallées de Birmanie, Leach oppose la transformation sociopolitique de certains Kachin vers le modèle shan (accompagnée d’un déplacement vers les vallées). Mais l’objectif ethnohistorique de sa problématique est largement dépassé pour proposer une théorie de catégorisation – flexible et dynamique – des populations de cette partie de la Birmanie. Les deux catégories entrant en jeu sont les suivantes : (1) les populations des vallées (Valley people), autrement dit l’ensemble des organisations sociales développées sur la base de la riziculture inondée, présentant un modèle de parenté non unilinéaire et régies par un despotisme charismatique : Birmans, Shan notamment ; et (2) les populations des « collines » (Hill people), correspondant à notre classification de « montagnards », généralement des essarteurs, avec un système de parenté patrilinéaire et hiérarchique lié au commerce : Kachin, Chin, etc. L’hypothèse de Leach est simple :

The explanation which I offer is that the Valley People took their social organisation and their politics from India while the Hill People took their social organisation along with their trade and their kinship system from China. (Ibid. : 51.)

4Notre propos n’est pas ici de valider ou invalider les catégories proposées par Leach, mais de confronter les structures sociales qu’elles présupposent à nos migrations et les processus de socialisation de nouveaux environnements et de changement social qu’elles impliquent. Je tenterai ainsi de mettre en valeur des structures permettant d’une part la continuité de la construction sociale et d’autre part la négociation de certaines discontinuités liées au changement dans le cadre de nos migrations.

Migrations et fronts pionniers

5Notons tout d’abord que les deux migrations dont il s’agit ici participent d’une même dynamique de conquête et d’intégration de fronts pionniers et de leurs ressources (riz dans l’Irrawaddy et pêche dans le Tenasserim) à des territoires et leurs représentations (les Indes Britanniques puis l’Union du Myanmar) – le geo-body de Winichakul ([1994] 2005).

  • 2 Adas (1974a).

6La première migration dont il est question aura pour résultat de transformer le delta du fleuve Irrawaddy (situé à l’ouest de la ville de Yangon) d’une région peu peuplée et originellement mône à une région parmi les plus peuplées du pays, à dominantes birmanes et karen, mais surtout devenue le grenier à riz de la Birmanie. Si la « birmanisation » du delta de l’Irrawaddy date du xviiie siècle environ avec la réunification de la Haute et de la Basse-Birmanie sous la dynastie Konbaung (1752-1885), sa transformation en front pionnier rizicole (« a rice frontier » sous la plume d’Adas2) date des débuts de la colonisation anglaise. Ce n’est, selon Adas (1974a), qu’au xixe siècle que l’exploitation intensive de l’Irrawaddy intervint durant trois périodes comprises entre 1858 et 1941. Durant la première période, l’économie rizicole de la Basse-Birmanie se développa rapidement grâce à l’exploitation d’un grand nombre de terres encore vierges et l’arrivée massive de migrants en provenance de la Haute-Birmanie. Par la suite vinrent également des Indiens Chettiar (avec les Anglais) et des étrangers asiatiques, principalement des Chinois. La volonté de contrôle des marges du territoire s’accompagne de changements majeurs, en général d’ordre économique, initiant la transformation de ce territoire en front pionnier. Ainsi, les Anglais dans le delta introduisirent de profondes modifications dans le régime foncier afin d’en favoriser l’accès à la propriété (Adas 1974b : 387). Les raisons à une faible exploitation des terres du delta étaient principalement climatiques et topographiques. En dépit des compétences en irrigation des Birmans, développées dans les vallées de l’Irrawaddy au contact des Pyu, la mise en culture du delta nécessitait de gérer les inondations fréquentes inhérentes à ce type de milieu. Par ailleurs, avant la commercialisation du riz par les Anglais, l’économie du delta était avant tout tournée vers la subsistance et les contraintes économiques et environnementales à une production de surplus ne valaient pas d’être bravées en l’absence de produits d’exportation accessibles au cultivateur (Adas 1972 : 187). Ce n’est donc qu’avec la demande en une production de surplus de riz imprimée par les Anglais que le delta fut peuplé. Ainsi, de nombreux Birmans venus du nord, mais également des immigrants indiens et dans une moindre mesure des immigrants chinois vinrent s’approprier les terres du delta dans l’espoir d’y faire profit (Adas 1974b : 388). C’est le stress économique qui détermina un peuplement massif du delta de l’Irrawaddy dans une courte période, de la même façon que le développement économique de la pêche maritime induite par la privatisation du secteur en 1994 sonna le début de la colonisation des îles de l’archipel Mergui et de la côte du Tenasserim par les Birmans (Boutry 2007a). Alors qu’un siècle et demi plus tôt, les Birmans migraient vers « a booming Delta frontier » (Adas 1974b : 388), ils investirent le Tenasserim dans le cadre d’un front pionnier insulaire également en pleine expansion économique.

7En effet, encore au sud de Moulmein s’étend la région du Tenasserim dont la frontière qui court le long de la chaîne montagneuse du Tenasserim et fini par rejoindre la côte occidentale un peu au nord de l’Isthme de Kra, au niveau de la ville de Kawthaung (anciennement Victoria Point) marque la limite sud de la République de l’Union du Myanmar. Le Tenasserim est une région montagneuse n’offrant que peu de terres cultivables avant de se jeter dans la mer. C’est sûrement pourquoi cette frontière nationale s’étend elle-même bien plus au sud que la frontière « culturelle » de la Birmanie telle que perçue par les Birmans agriculteurs du « centre ». La ville frontalière de Kawthaung, ville jumelle de Ranong située en Thaïlande, date à peine d’une vingtaine d’années. Le vrai moteur de cette colonisation venue de la Basse-Birmanie vers une région périphérique (non seulement à la Birmanie actuelle et à la Thaïlande, mais également aux royaumes Birmans et du Siam qui les précédèrent) est entièrement lié au développement de la pêche maritime et à l’exploitation des ressources halieutiques. Depuis environ deux décennies, le Tenasserim est le théâtre d’un développement économique sans précédent. Entre 2003 et 2007, j’ai pu observer l’installation de centaines de Birmans dans les îles de l’archipel Mergui, transformant des regroupements semi-sédentaires de quelques dizaines de maisons à des villages officialisés et comptant plusieurs centaines de foyers ; j’ai constaté la multiplication des intermariages entre Birmans et Moken (des nomades d’origine austronésienne dont la présence dans l’archipel est attestée depuis le xviie siècle), la transformation complète de la flotte de pêche (notamment la raréfaction des bateaux de modèle birman au profit d’embarcations de type malais) et l’exploitation de nouvelles ressources maritimes accompagnées de l’adaptation de nouvelles techniques. J’ai finalement assisté à la construction en temps réel d’un nouvel espace, grâce à la capacité d’adaptation d’une société pourtant considérée comme fermée et repliée sur elle-même, s’exprimant dans les mariages interethniques, les emprunts technologiques, la création d’un espace mythique redéfinissant la place des Birmans et des nomades dans une association objective pour l’exploitation efficace des ressources (Boutry 2007b).

Kye’zu’shin, une structure de la continuité sociale

  • 3 « Effective power tended to be local power and local power tended to be largely autonomous. Especia (...)
  • 4 « There was no effective separation of the private and official spheres ; the state was conceived a (...)

8Pour revenir aux catégories brossées par Leach, les Birmans dans leur ensemble appartiennent naturellement à la catégorie des Valley People, dont les populations partagent entre autres une religion de type bouddhisme thêravadin influencée par les pratiques brahmaniques et une organisation politique de type « royauté charismatique » – charismatic kingship – attribuant au pouvoir des origines divines (Leach 1960 : 56-57), un pouvoir avant tout fondé sur la personnalité du souverain, renégocié de fait à chacune de ses réincarnations, et avec lui l’expansion et la plus ou moins grande influence du royaume sur les contrées voisines. Or, ces attributs des États « hindouisés » privilégiant le culte de la personnalité plutôt qu’une hiérarchisation systématique du pouvoir émanent du centre, promulguent le patron à l’image de figure essentielle des sociétés locales, tel que le remarquent James Scott3 ou encore Victor Lieberman4. J.-S. Schober (1989 : 103), décrit parfaitement la relation intrinsèque entre hiérarchie sociale et accomplissement religieux en Birmanie :

Burmese clearly perceive and articulate the link between hierarchies of social position and religious accomplishment. The greater the merit a lay person is believed to have acquired through religious exchange, the greater his influence (oza), the greater the respect due to him and the greater his social standing.

9Cette caractéristique des populations des « Vallées » s’exprime dans toutes les sphères de l’espace social birman et à toutes les échelles : du souverain par rapport à ses sujets au patron par rapport à ses clients. Le plus petit dénominateur commun de cette relation intrinsèque entre hiérarchie sociale – permettant un ordre social – et accomplissement religieux – permettant un ordre cosmologique – est la relation qu’entretient un birman à son kyé’zu’shin. Ce terme est l’équivalent de « bienfaiteur », littéralement « maître des bonnes actions » ou « maître (shin) de la gratitude (kye’zu’) », le terme de maître étant employé comme synonyme de créancier :

Offerings are made to beings who belong either to the sacred domain beyond the social hierarchy of lay people or to individuals thought to be superior to the person making the offering. They are viewed as an acknowledgement of gratitude and as a repayment of moral or social debt rather than as an attempt to create new obligations. On the other hand, food given to those below one’s own station in life, even if it is given in a ritual context, is considered an expression of one’s loving kindness (metta) and compassion (karuna) for less fortunate ones and dependents. In return for this kindness, obligations must be repaid. On account of the dependency thus created, the recipient comes under the influence and power of his benefactor whom he owes gratitude (kyei : zu : shin) and in whose dominion of power he now exists. (Schober 1989 :105.)

10Le kyé’zu’shin est aussi bien le créancier moral, religieux et social, qu’économique. Ainsi, un Birman, quel qu’il soit, partage dès son plus jeune âge ses dettes entre trois kyé’zu’shin, à savoir le Bouddha, sa mère et ses professeurs (Schober 1989).

11Notre propos étant tourné vers les processus de reproduction du social et de négociation du changement social dans des contextes de fronts pionniers, la relation à l’exploitation des ressources et les modalités de son organisation apparaissent comme une entrée évidente à notre problématique. Les fronts pionniers dont l’exploitation repose sur des migrants entrepreneurs d’origines diverses présentent certaines caractéristiques, ici décrites par Dao The Tuan et Molle (2000 : 13) à propos du delta de la Chao Phraya :

[...] a certain degree of independence from the grip of the central state, a propensity to evade social conflicts or responding to bankruptcy by moving further away, and the formation of villages with migrants from different origins and backgrounds, therefore with little « social glue ».

12Or, afin d’organiser l’exploitation des ressources autant que les relations entre individus dans ce type de « proto-société », les relations d’« interdépendance inégalitaire » (Geistdoerfer 1997) entre des « hommes forts » procurant protection, investissements économiques nécessaires et endettement social et leurs « clients » apparaissent comme des structures essentielles. Autrement dit, les réseaux de patron-client procurent le lien social nécessaire :

[...] patron-client networks both serve as a formula for bringing together individuals who are not kinsmen and as building-bloks for elaborate chains of vertical integration. They [...] must be analyzed as a type of social bond that may be dominant under some conditions and marginal under others. (Scott 1972 : 8.)

  • 5 Nash (1965), Pfanner & Ingersoll (1962).

13Bien que la relation de patron-client ne repose pas nécessairement sur une dimension religieuse, elle s’intègre en l’occurrence pour les Birmans dans la relation précédemment décrite d’un kyé’zu’shin à son débiteur. Ainsi, les termes employés dans le delta de l’Irrawaddy pour définir les différentes structures socio-économiques prédominantes tant dans l’exploitation rizicole que dans la pêche sont ceux de ngwe shin, littéralement « maître de l’argent », et lo’ngan shin, « maître du travail ». D’un point de vue pragmatique, ngwe shin et lo’ngan shin désignent respectivement le « prêteur » et le « patron » (propriétaire terrien ou exploitant). Cependant, les termes de « prêteur » et « patron » sont restrictifs, car, au-delà du cadre purement économique, leur relation à un individu continue de lui procurer une forme de protection sociale (propre de la relation patron-client dans l’ensemble de l’Asie du Sud-Est). Un lo’ngan shin propriétaire d’un bateau de pêche va continuer de donner du riz à ses employés même pendant la période creuse de la mousson où les bateaux ne sortent que très peu, de même qu’un propriétaire terrien à son exploitant. Par ailleurs, et cela continue de se faire dans le delta autant dans le secteur agricole que dans la pêche, un patron peut contribuer à certaines cérémonies religieuses de ses débiteurs, tels le mariage, l’initiation bouddhique (shinbyu) ou encore un enterrement. À ce stade, la relation de patron-client et l’endettement qu’elle implique pénètrent la sphère religieuse. Tout comme la relation d’un kyé’zu’shin à son débiteur, la relation d’un patron birman à son client met en cause les notions de metta (bienveillance) et karuna (compassion) propres à la sphère bouddhique, en retour desquelles le client se retrouve en obligation de gratitude (kyé’zu’). De fait, un patron, par son action, inscrit la relation à ses débiteurs dans la sphère religieuse. Par ailleurs, ces actions de bienveillance et de compassion permettent d’intégrer le territoire autant que les acteurs à cette sphère. En effet, l’enrichissement du patron-créancier (shin), résultat de sa bienveillance et expression de la gratitude qui lui est due, constitue d’autant plus d’opportunités pour celui-ci d’acquérir des mérites. Cet enrichissement suppose donc une redistribution de ses richesses à travers, en premier lieu, la participation à l’édification de pagodes et de monastères, puis de cérémonies religieuses5 (initiation bouddhique, « sanctification » bouddhique d’un groupe de maisons ou d’un village par exemple). En ce sens, cette relation entre un individu et son kyé’zu’shin peut être considérée comme une unité minimale de socialisation de l’environnement. Elle est d’autant plus importante qu’elle sert à légitimer la présence birmane sur le territoire dans un ordre cosmique. Or, c’est « seulement quand les rapports sociaux politico-religieux servent à définir et à légitimer la souveraineté d’un certain nombre de groupes humains sur un territoire dont ils pourront ensuite exploiter séparément ou collectivement les ressources qu’ils ont la capacité de faire de ces groupes une société » (Godelier 2007 : 37). La relation de patron-client dans le cadre de la société birmane fait explicitement le lien entre rapports sociaux politico-religieux et exploitation des ressources. En conséquence, elle se révèle être une structure de continuité du social propre à la catégorie « Valley People » avancée par Leach, et propre ainsi à repousser les limites de l’espace social birman à travers l’appropriation de nouveaux environnements.

Une migration créatrice de discontinuités ?

14La relation de patron-client est également centrale dans les interactions entre Birmans et Moken dans l’appropriation de l’archipel Mergui et de ses ressources. Néanmoins, il convient de la différencier de la relation d’un individu à son kyé’zu’shin. En effet, dans l’archipel et de manière générale dans le sud de la Birmanie, le terme de tokè est préféré à tout autre pour désigner un patron. Ce terme d’origine chinoise désignant de manière générale un « patron-entrepreneur » est utilisé dans une grande partie de l’Asie du Sud-Est, entre autres dans le sud de la Birmanie, de la Thaïlande, en Malaisie ou encore en Indonésie. La différence majeure entre ces deux relations (kyé’zu’shin et tokè) réside dans le fait que la seconde ne nécessite pas sa projection dans la sphère religieuse. La dynamique d’intermariages entre Birmans et Moken repose sur la relation des nomades à leur tokè.

  • 6 Et bien d’autres produits : vêtements, moteurs, essence, stupéfiants, etc., ces trois derniers renf (...)
  • 7 Gaman, marié à Sibian, reine des « proto-moken », commit l’adultère avec sa cadette Ken, précipitan (...)

15« Traditionnellement », la figure du tokè est centrale dans la préservation du nomadisme moken. La relation entre le tokè et son groupe de Moken repose sur la nécessité des nomades d’acquérir le riz, base de leur alimentation et paradoxe d’une population insulaire ne cultivant pas la céréale autrement qu’à des fins purement rituelles. Mythe fondateur de la différenciation sociale et ethnique symbolisé par le passage « des ignames au riz » (Ivanoff 1990), l’épopée de Gaman véhicule les conséquences de l’arrivée de l’islam en Asie du Sud-Est, de l’esclavage et du choix nomade : « errer » dans les îles, manger et recracher la mer à bord des kabang, la dépendance éternelle à la société sédentaire pour gagner la céréale en échange des produits collectés sur l’estran et sous la mer. L’idéologie de non-accumulation est donc intrinsèquement liée au nomadisme. Le nomadisme moken est particulièrement résistant (compte tenu des multiples tentatives de sédentarisation auxquelles les Moken ont fait face en Thaïlande comme en Birmanie) et bien qu’il existe par lui même (il s’agit du « choix nomade » – Ivanoff 2004), il s’articule avec le modèle sédentaire dominant à travers le lien organique que les Moken entretiennent avec leur tokè. Il leur fournit la céréale6 en échange de ressources dont la haute valeur ajoutée ne vaut que par leur inclusion à un circuit économique beaucoup plus étendu (international depuis les frontières de Mac Mahon) : perles, nacres et autres coquillages de valeur, holothuries (concombres de mer), nids d’hirondelles ; autant de produits très appréciés des Chinois. Le héros civilisateur est donc malais dans le mythe (Gaman) et il sera renvoyé à l’état de « sauvage » par l’adultère7 (passage du sédentaire au nomade). Dans la pratique, cette relation entre nomades et sédentaires est matérialisée par le tokè, traditionnellement chinois. Le tokè est l’intermédiaire structurant la frontière entre nomadisme et sédentarité, entre les nomades et les sociétés dominantes.

16Les Birmans ont toujours été présents sur le littoral du Tenasserim même si dans des proportions bien moindres qu’aujourd’hui. Hormis le fait que les Chinois ont une tradition d’entrepreneuriat en Asie du Sud-Est qui est bien connue, en témoigne la diffusion du terme tokè, l’endossement du rôle de tokè par ceux-ci et non par les Birmans trouve écho dans les caractéristiques propres aux catégories de « Valley People » et de « Hill People » définies par Leach (1960 : 65-66) :

Chinese villagers actually settle in the hill country and then live much like ordinary hill folk. They will even intermarry with their “barbarian” neighbours ; but the Valley People will never do either of these things. The contrast in the pattern of marriage seems to me particularly significant. In the Valley culture the population of each local rice plain tends to be endogamous. […] Valley People repudiate marriage with the barbarians even when they are willing to accept their economic services. In contrast, in the Hill culture, marriage is closely mixed up with trade. Girls are married against a bride-price and the objects involved in bride-price transactions are the same sort of objects as are met with in dealings with a Chinese trader. Thus the ties of affinal kinship ramify widely, following trade routes and jumping across language frontiers and political boundaries.

17Les Moken, à l’instar des Hill People, offrent une jeune femme de leur sous-groupe à leur tokè, non pas contre une dot mais en échange de sa protection et de sa fidélité. Cette relation intrinsèque entre commerce – ici pour les Moken il s’agit plus d’un mode de vie dans son ensemble – et intermariages s’opposant à une tradition endogame propre aux Valley People constitue donc une frontière que l’on retrouve en ce lieu de transition entre Asie du Sud-Est continentale et insulaire qu’est le Tenasserim. Notons toutefois que les Moken ne s’intègrent pas totalement à la catégorie des Hill People dans la mesure où leur société n’est pas hiérarchisée et que les structures claniques sont réduites à une forme sommaire, un sous-groupe et ses ancêtres fondateurs, et dont le caractère structurant est grandement altéré par une amnésie généalogique au-delà de deux générations. Cette frontière est cependant défiée par la colonisation progressive de l’archipel Mergui par les Birmans.

  • 8 Il est tout à fait probable que les Moken n’aient jamais été beaucoup plus nombreux ; un effectif a (...)
  • 9 Les unions sont exogames et obéissent à la règle d’uxorilocalité, impliquant que les membres d’un s (...)
  • 10 En Thaïlande, la création du parc national de l’île de Surin frappé de nombreuses interdictions sur (...)

18Les Moken, à cause de leur faible effectif (ils sont environ 3 000 dans l’archipel), tolèrent depuis longtemps les mariages avec des personnes extérieures, nécessaires au renouvellement de leur population8. Traditionnellement, les sous-groupes les plus au nord et les plus au sud de l’archipel sont les premiers sujets au mariage interethnique, la règle d’exogamie9 étant modérée par l’interdiction de se marier dans des sous-groupes trop éloignés. D’une manière plus générale, ces alliances participent pour les Moken d’une stratégie permettant d’absorber les influences culturelles extérieures, à partir desquelles l’identité est sans cesse redéfinie. Ce syncrétisme structurel est inscrit dans l’épopée de Gaman : l’identité de la société moken est donc fondée sur l’acceptation et l’intégration de l’Autre. Afin de resituer notre propos dans l’esprit des « frontières » de Leach, la frontière la plus évidente structurant l’identité moken par rapport aux populations dominantes est celle différenciant nomadisme et sédentarité, autrement dit la non-accumulation de l’accumulation. L’« effort » identitaire des Moken est en permanence arqué vers la protection de leur nomadisme et dans ses extrêmes se matérialise en un comportement de dominé par rapport à l’Autre, car les nomades ont compris qu’en acceptant la place de « sauvages » qu’on leur attribue ils gagnent en liberté ; étrange paradoxe, néanmoins efficace. Lorsque les autorités birmanes leur construisirent un ideal village afin de les sédentariser dans l’île de Ma Gyon Galet, ils y allèrent, y restèrent moins d’une année et « disparurent » à nouveau dans l’archipel. Lorsque les Birmans, poussés par le développement de la pêche maritime, créèrent des villages dans le nord, ils se réfugièrent dans le sud. Mais lorsque les Birmans s’approprièrent le sud, plus au sud encore il ne restait que la Thaïlande et l’île de Surin, son parc naturel et ses Moken instrumentalisés à des fins touristiques. La migration des Birmans vers l’archipel pose le cadre de leur relation avec les Moken, tout comme le développement de la pêche dans le contexte politique des années 1990 a façonné la migration birmane. De nouvelles frontières ont dessiné un espace social dont les limites étaient autrefois plus floues : une frontière socioculturelle au nord (l’extrême limite du nomadisme moken va à Mergui et est progressivement repoussée plus au sud) et une frontière administrative au sud. Cette frontière ne représente pas une limite pour les nomades, ils continuent de la franchir pour se rendre en Thaïlande, visiter des affins ou revendre leurs produits aux tokè de Ranong. Cependant, elle crée un différentiel qui n’existait pas il y a vingt ans entre la Birmanie et la Thaïlande, accentué par les politiques nationales des deux pays tout autant que par l’intervention des associations internationales (ONG, associations de protection des droits de l’homme, etc.)10. Ces nouvelles frontières de l’espace social moken correspondent de fait aux frontières d’une partie de la population birmane partie à la conquête des îles de l’archipel Mergui. Ces frontières s’articulent d’une part sur la différence d’environnement écologique marquant l’entrée des Birmans, riziculteurs à l’origine, dans un monde insulaire et impropre à l’agriculture ; d’autre part, la limite administrative au sud marque la limite de la pêche bâtant pavillon birman et donc de l’installation des pionniers dans les îles de l’archipel Mergui.

19La rencontre de la dynamique pionnière des Birmans avec l’effort identitaire des Moken s’est logiquement articulée autour de la relation entre les groupes nomades et leurs tokè. D’un côté, les pionniers birmans endossèrent le rôle de tokè dans leur « fuite » vers le sud – la stratégie du « moving on » propre à l’avancement des fronts pionniers (Scott 1972) – afin de s’approprier les savoirs nécessaires à leur installation dans les îles de l’archipel. De l’autre, les Moken ont en contrepartie systématisé les intermariages avec les Birmans afin de structurer leur relation à une population birmane de plus en plus présente – la menace de la colonisation birmane pour les Moken s’exprimant dans la réduction de leur niche économique (les Birmans avec la plongée au compresseur ont notamment contribué à une raréfaction des ressources) et en conséquence une potentielle intégration à l’économie dominante et la fin de la non-accumulation, un des piliers de l’« idéologie nomade » (Ivanoff 1998). La multiplication des intermariages a conduit à une atomisation des flottilles en plus petits sous-groupes et a en grande partie restructuré leur nomadisme. En apparence, les Moken de l’archipel Mergui sont aujourd’hui presque tous sédentarisés sur une île principale avec leur tokè. Le nomadisme s’exprimant autrefois à l’échelle du groupe entier est maintenant principalement réservé à des « spécialistes » : harponneurs, chamanes, danseuses sacrées (siti), charpentiers, etc. Ces constatations soulèvent un premier point essentiel : la relation au tokè, de l’échange et donc de la non-accumulation, matérialise une frontière nécessaire à la préservation du choix nomade et paradoxalement restreint le nomadisme. Pour les Birmans, les intermariages systématiques avec les Moken, perçus comme « sauvages » (yaing), les éloignent de la catégorie des Valley People. Ainsi, si discontinuités il y a entre les sociétés locales de l’archipel et la société d’« origine » des Birmans, il convient d’en explorer la portée sur les structures sociales identifiées comme étant propres à cette société et de regarder de plus près comment la frontière est « négociée ».

Une appropriation du territoire problématique

  • 11 La pêche au compresseur en Birmanie représente une activité particulièrement dangereuse sachant qu’ (...)

20La dynamique de colonisation des îles de l’archipel et d’intermariages avec les Moken s’est appuyée dans un premier temps sur les tokè existants, Chinois et Sino-Birmans. En dehors de leur activité propre de tokè, c’est-à-dire un intermédiaire entre les Moken et le marché économique, ces pionniers, au début du développement de la pêche maritime dans les années 1990, profitèrent de leur connaissance des îles acquise auprès des nomades pour faire venir des Birmans, d’abord pour la plongée au compresseur (nacres, perles, holothuries), puis pour la pêche en armant de petits bateaux, profitant de la présence des Moken pour rester dans les îles et se ravitailler durant plusieurs semaines à la saison sèche. Combinée à l’avancement du front pionnier du nord au sud, cette dynamique entraîna progressivement l’installation de manière plus durable de certains campements dans les îles en des endroits correspondant de fait à des lieux de résidence moken, ceci pour la simple et bonne raison que les nomades choisissent toujours des anses abritées des vagues venant de la mer ouverte à l’ouest, en même temps que des îles ayant des points d’eau douce accessibles. D’employés de tokè, certains Birmans appelés à travailler pour les pionniers devinrent à leur tour tokè des Moken. Par ailleurs, les Moken acceptèrent ces alliances dans un contexte de déficit en hommes dû notamment à l’enrôlement de nombreux Moken pour la plongée au compresseur11. À partir des années 1990, les Birmans ne sont plus simplement originaires de la région du Tenasserim, mais viennent également d’autres parties de la Basse-Birmanie : Moulmein, Pegu et pour certains de la Birmanie centrale. C’est à ce moment que commence la « birmanisation » de l’archipel et de ses ressources et implicitement des Moken.

  • 12 Morgan (1965). Nakamura & Venier (1968 : 19) expriment parfaitement le principe de metta : « Es met (...)

21La « birmanisation » du territoire, parce qu’elle implique une notion de continuité entre un « centre » – le territoire pleinement birmanisé et bouddhisé – et une périphérie, révèle des tensions et des possibles discontinuités. Ces tensions s’expriment notamment dans le lien implicite d’un point de vue birman entre la fonction de tokè et celle de kyé’zu’shin. Nous l’avons dit, la hiérarchisation sociale s’opère en Birmanie (et en général dans le bouddhisme thêravadin) sur les notions de metta et karuna dispensées par un « supérieur » envers un « inférieur » (Morgan 1965, Rubin 1973 et Schober 1989). Pour les Moken, la dépendance envers le tokè ne repose aucunement sur une dette morale ou sociale, mais culturelle : elle est un des piliers du nomadisme. Autrement dit, la dépendance des Moken qui pourrait être interprétée comme une forme de « gratitude » (kyé’zu’) ne renvoie pas à la conception bouddhique de la relation. Néanmoins, si le glissement peut s’opérer entre la relation tokè et la relation kyé’zu’shin, c’est que la notion de metta n’est pas réservée au monde « bouddhisé » mais s’exprime indifféremment du contexte et de l’interlocuteur12. En ce sens, il s’agit d’un outil puissant de bouddhisation et de birmanisation du territoire et des rapports sociaux.

22Là encore, le pouvoir d’intégration des rapports sociaux fait de la relation au kyé’zu’shin une structure de continuité et l’on pourrait penser que sur la base de ce « malentendu » entre Birmans et Moken elle structure les interrelations entre ces deux populations autour d’une frontière socio-religio-culturelle préservant l’identité de chacune.

  • 13 Robinne, ce volume, illustre parfaitement la structuration d’un « paysage social » autour d’un ritu (...)
  • 14 Transcription birmane du nom emprunté au moken lengan signifiant « la main » et désignant un groupe (...)
  • 15 pinlè dat bia ou « bandits de la mer » en birman.

23Néanmoins, ces rapports sociaux doivent s’inscrire dans une « géographie », résultat d’une construction ritualisée13. Comme dans d’autres endroits de Birmanie, les Birmans de l’archipel Mergui intègrent les îles colonisées au territoire bouddhique par l’édifice de pagodes et de monastères auquel les tokè-kyé’zu’shin les plus riches participent activement. Avec les écoles, il s’agit des sceptres du geo-body de la nation birmane. Ainsi, la dernière pagode en date construite dans l’archipel est celle de La Ngann14. Ce groupe de deux îles habitées à l’origine par trois flottilles moken différentes regroupe Moken et Birmans depuis sept ans en tant que village officiel. Son officialisation représente la pointe avancée de l’appropriation de l’archipel par les Birmans et résulte d’une volonté de quelques pionniers birmans de pérenniser un regroupement régulièrement menacé par les « pirates15 » d’abord puis les militaires par la suite. Depuis qu’il est reconnu comme village du Township de Bokpyin, il bénéficie d’un statut et échappe au « no man’s land » que sont l’archipel et sa multitude de campements temporaires dans lesquels les militaires puisent régulièrement pour se ravitailler sauvagement, taxer de l’essence ou encore « emprunter » des bateaux pour pallier le manque de moyens dont ils disposent. La contrepartie pour bénéficier de ce statut de village (kyé’yua) étant la présence d’une école assurant l’enseignement du primaire et la construction d’une pagode. Mais ce n’est pas pour autant que le territoire peut être revendiqué comme bouddhique. En effet, comme partout en Asie du Sud-Est, le lien des populations au territoire est ritualisé et sacralisé et en conséquence les populations primo arrivantes ont en général un droit implicite sur le territoire qu’elles occupent. Les rapports qui s’installent entre les Moken et les Birmans et en relation avec le territoire insulaire n’y échappent pas.

24Traditionnellement, la société moken se divise en sous-groupes identifiés à des ancêtres fondateurs eux-mêmes rattachés à des îles de résidence principale – l’île dans laquelle le sous-groupe s’installe à la saison des pluies. Ces ancêtres (ebab) sont matérialisés par des « poteaux aux esprits » (lobung), renouvelés à chaque passage de la saison sèche à la saison des pluies lors du rituel du bo lobung (« faire les poteaux aux esprits »). Cette identité est temporisée par l’amnésie généalogique des Moken, favorisant ainsi leur mobilité : lorsque les Moken de l’île de Domel furent chassés par l’installation d’une ferme perlière sous le contrôle de l’État birman, les nomades se divisèrent et s’installèrent dans les îles La Ngann (lengan en moken), refondant un sous-groupe. Naturellement, les villages mixtes Birman-Moken correspondent aux îles de résidence des nomades qui offrent la meilleure protection pour les bateaux en saison des pluies et des points d’eaux en saison sèche. De fait, les territoires sur lesquels sont créés ces villages « appartiennent » généralement aux Moken.

25Pour illustrer la tension provoquée par l’appropriation birmane d’un territoire sacralisé par les Moken, prenons deux exemples concrets.

26Le premier a pour cadre l’île de Lampi, la plus importante de la moitié sud de l’archipel, non loin de la ville frontalière de Kawthaung. La présence birmane y est relativement ancienne et la pagode qui domine le village de Ma Gyon Galet fut construite en 1990. Je présente ici le récit de la nat ‘kadaw (médium birmane spécialiste du culte des esprits), Ma Kyi Win, qui due intercéder auprès des esprits moken, mis en colère lors du tournage d’un film en mars 2004, une grosse production réunissant quelques stars du cinéma birman, intitulée Moken ‘U dan’, « la tradition moken » :

  • 16 Contexte : l’acteur représente un businessman thaï qui vient chez les moken et trouve un village ma (...)
  • 17 Le terme nat désigne en génral les esprits birmans et ici, par extension, les esprits moken.
  • 18 salon est l’exonyme birman désignant les Moken.

Le directeur de l’équipe de tournage du film Moken ‘U dan’ a mal fait. Quand il est arrivé, il a dit16 : « le village est malade… l’économie n’est pas bonne, c’est à cause de ces mauvais esprits moken !!! ». Alors le ciel s’est assombri, un orage est arrivé, et le directeur a eu peur, et il ne pouvait plus parler, il ne pouvait plus bouger. À ce moment-là, il n’y avait pas d’adultes moken, ils n’y avaient que des enfants. Alors le directeur qui ne pouvait plus travailler ni parler a décidé d’écrire : « j’ai les mains liées », mais on ne pouvait rien voir. Tous les acteurs ont eu peur, les femmes se sont mises à pleurer. Les gens de l’équipe, qui ne connaissaient rien à ce village, ni à la mer ni aux nat17 du village, m’ont fait venir. [...] J’ai dit alors aux autres de ne pas rester près des esprits moken. Je leur ai dit que je ne connaissais que les Trente-Sept Seigneurs, mais pas les esprits moken (salon18 nat). Je suis quand même allée faire des excuses et des prières devant les nat moken et je me suis soudain mise à crier « poulet, on veut manger du poulet ». Alors on a amené du poulet, j’ai mis le couteau dans la main du directeur pour qu’il tue le poulet. Ensuite on a jeté le poulet et le sang du poulet à la mer. Peu de temps après, il a été libéré, et il pouvait de nouveau parler.

27Ainsi, le caractère sacré du territoire moken transparaît « naturellement » dans l’imaginaire birman à travers le culte des esprits, plus « malléable » que l’expression rituelle du bouddhisme et cela en dépit de son empreinte sur ce territoire marqué par la présence d’une pagode. Il est intéressant de noter que le lien intrinsèque entre culte des nat et bouddhisme – même si le culte des nat correspond à des pratiques prébouddhiques, l’histoire et la royauté l’ont totalement intégré à la sphère du bouddhisme birman (Brac de la Perrière 2006) – autorise une perméabilité entre les pratiques rituelles émanant du local et une pratique du bouddhisme plus normalisée. En revanche, même les pratiques bouddhiques s’appliquant au niveau local ne peuvent s’imposer au lien ritualisé des moken à leur territoire, comme en témoigne le second exemple.

28À la fin de l’année 2007, le village de La Ngann a célébré le ‘a than ‘ma ‘sè ‘maha ‘paTan’puzaw pwè, le jour de pleine lune du 3 novembre. Des moines vinrent de tout l’archipel pour l’occasion, et durant trois jours se succédèrent récitations du dhama, offrandes (a’hlu) à la pagode, une occasion de gagner des mérites, mais également d’intégrer le village de La Ngann dans l’espace bouddhique. Durant ce rituel appelé plus communément theim hsaung pwè par les Birmans laïques, les moines vont aux quatre coins du village pour le protéger des malheurs, des mauvais esprits, faire en sorte que l’économie villageoise soit prospère, etc. D’après les Birmans qui y vivent, un village ainsi né dans le monde bouddhiste ne peut plus disparaître, « même selon la volonté des militaires ». Réflexion qui n’est pas anodine, sachant que tous les villages nouvellement créés sont menacés par des décisions gouvernementales, surtout lorsqu’il s’agit de villages où se côtoient Moken et Birmans. On voit donc la relation forte entre appropriations nationale et bouddhique du territoire. Par ailleurs, cette cérémonie permet d’inscrire le village de La Ngann dans un autre réseau d’échanges, religieux cette fois, reliant le nord et le sud de l’archipel, avec des moines venus du nord (Mergui et des îles du nord) comme du sud (Kawthaung et Ma Gyon Galet).

29À une échelle plus locale, villageoise et familiale, le dernier jour de cette cérémonie fut également l’occasion d’effectuer le rituel du ‘pa yeit ‘ta ‘ya na-, qui consiste d’ordinaire à bénir un groupe de foyers. Les moines relient ces maisons à l’aide d’un fil de coton délimitant le périmètre de leur action. Tout ce qui se trouve sur cette « frontière » et à l’intérieur doit bénéficier des prières récitées par l’ensemble des moines, face aux habitants des foyers concernés. À La Ngann, ce rituel n’a pas eu lieu dans les maisons, mais a été transposé aux bateaux servant au transport et à la pêche de la famille de Kyi Ho – le plus ancien birman qui ne soit pas marié à une moken à s’être installé dans le village de La Ngann. Les bateaux sont reliés de la même façon d’un fil de coton blanc, les deux plus gros accueillant les moines et les membres de la famille, hommes et femmes, ainsi que leurs employés...

30Si le but de ce rituel était d’intégrer le bateau dans la sphère religieuse birmane – le bateau est un microcosme symbolisant l’espace social des pêcheurs birmans passant plusieurs jours en mer (Boutry 2007b) – il n’explique pas totalement le fait qu’il n’ait pas eu lieu également dans les maisons. La raison est bien évidemment le lien sacré des moken à la bande littorale sur laquelle le village a été bâti, marquée par la présence d’une maison aux esprits devant laquelle sont érigés chaque année les poteaux aux esprits moken, ainsi qu’un cimetière moken. Par ailleurs, les fondateurs du village, mariés à des Moken, se sont quant à eux contentés du rituel principal sans profiter de la venue des moines pour exécuter eux aussi le rituel de protection des maisons.

Syncrétisation et réorganisation sociale : une société du littoral ?

31De fait, en complémentarité de leurs contributions pour l’édifice de la pagode, du monastère et de l’école, l’appropriation du territoire par les pionniers birmans mariés à des femmes moken s’opère d’une autre façon. Elle s’exprime par des compositions syncrétiques mêlant par exemple autel moken, autel bouddhique, nat du foyer et proue de bateau à l’intérieur d’une même maison. Ces ensembles peuvent également prendre la forme d’une composition syncrétique réunissant saint bouddhique (shin upagutta), nat birman (u shin gyi) et proues de bateaux à l’extérieur d’une maison. Dans un autre article, nous avons mis en valeur le caractère « charnière » des rituels impliquant des proues de bateaux, qui avec les intermariages, le partage de la langue moken et de certaines techniques participaient à un processus de « segmentation sociale » pour une partie des Birmans des îles de l’archipel Mergui (Boutry & Ivanoff 2008) ; processus qui par ailleurs les rapproche des autres populations de la Péninsule Malaise. Néanmoins, sur quoi s’appuie cette « segmentation sociale » et que signifie-t-elle en termes d’organisation sociale ?

32Une des conséquences de la colonisation par les Birmans est la sédentarisation des flottilles moken au gré de l’apparition des villages, tout comme une proportion d’intermariages toujours grandissante. Les flottilles qui appartenaient à un même sous-groupe, traditionnellement communiquaient entre elles à travers le calendrier rituel (la fête des poteaux aux esprits principalement) et de façon régulière grâce à l’exogamie, les activités économiques, le lien au tokè, etc. Aujourd’hui, dans chaque village mixte, plusieurs tokè emploient à leur compte des « groupes » moken. Ces groupes sont généralement mobilisés à travers les liens de parenté qu’entretiennent les nomades à la femme du tokè. Ce processus entraîne ainsi des subdivisions, non seulement à l’intérieur des sous-groupes, mais également des flottilles composant traditionnellement ces sous-groupes. Un tokè birman peut ainsi faire venir des Moken d’un autre sous-groupe de l’archipel par les liens de parenté qu’ils ont avec sa femme, un schéma récurrent compte tenu de la règle d’exogamie qui prévaut chez les nomades. Par ailleurs, une forme de hiérarchie s’opère entre tokè birmans notamment sur leur pouvoir d’enrôlement des nomades à leur service. Cette hiérarchie encore balbutiante s’opère en faveur des tokè mariés à des filles d’ebab, c’est-à-dire les descendants des ancêtres fondateurs des sous-groupes moken. Et c’est à ces tokè qu’appartiennent les compositions syncrétiques brièvement décrites précédemment.

33Notons que les relations entre Birmans et Moken sont objectivées par le maintien d’une niche économique profitable aux tokè birmans, notamment la pêche aux calamars (grâce à une technique faisant concurrence à la pêche industrielle provenant du littoral) et d’autres ressources telles que les holothuries pouvant se vendre à des prix très élevés (jusqu’à 1 000,00 dollars le kilo) (Boutry 2007a et 2007b, Boutry & Ivanoff 2008). Afin de s’assurer la fidélité des Moken et le maintien de leur « hégémonie », les tokè birmans se doivent de maintenir un particularisme par rapport aux Birmans attirés par les systèmes économiques singuliers des îles comme La Ngann, créant ainsi des tensions entre ces deux populations arrivées à des temps différents de la colonisation de l’archipel (Boutry & Ivanoff 2008). Or, cette « hégémonie » des tokè birmans sur l’exploitation des ressources est en grande partie sous-tendue par l’appropriation du territoire renvoyant à leur « intimité » avec les Moken leur conférant de fait une souveraineté politico-religieuse sur le territoire. Tous ces tokè sans exception endossèrent à la période de transition entre village temporaire et officiel la fonction administrative de chef de village (okkahta). Une fois cette transition pérennisée, la plupart délaissèrent ce rôle au profit de leurs activités économiques, en gardant néanmoins une influence certaine sur l’administration des villages mais surtout sur l’exploitation des ressources. Ainsi, les tokè continuent de réguler l’installation des nouveaux venus dans les villages, ils règlent les conflits et surtout œuvrent à préserver leurs privilèges en octroyant ou non des droits sur l’exploitation de certaines ressources, des moyens utilisés et surtout des conditions de travail lorsque les activités impliquent la participation des Moken. Ils essayent par exemple de fixer des salaires minimum tout comme la garantie d’un revenu pour les Moken (la plupart du temps sous forme de riz) même pendant la saison des pluies.

34Ainsi, les relations de kyé’zu’shin et de tokè sont en quelque sorte « syncrétisées » afin de créer une nouvelle forme d’organisation sociale intégrant la nécessité des interactions entre Birmans et Moken.

35D’un côté, la nature « clanique » peu développée et malléable de l’organisation sociale moken sert de substrat à une souveraineté birmane hiérarchisée en fonction des liens de parenté avec les ancêtres fondateurs des sous-groupes moken. Par ailleurs, cette parenté leur confère les outils de l’appropriation rituelle du territoire permettant de faire le lien entre son appartenance moken et sa bouddhisation. De fait, la nature « charismatique » de l’organisation sociale du pouvoir s’exprime à la fois dans l’interdépendance propre aux relations de patron-client (à la fois tokè et kyé’zu’shin), caractéristique des populations appartenant à la catégorie de Valley People, tout en prenant racine dans une forme d’organisation sociale basée sur la parenté, l’intermariage et le commerce – caractéristiques propres à la catégorie des Hill People.

36Pour les Moken, le syncrétisme dynamique qui domine la recomposition permanente de leur univers symbolique permet d’intégrer les autels birmans à un processus lignager exprimé à travers la conservation d’autels ayant appartenu à des parents. C’est le cas d’une danseuse sacrée (siti) du village de Ma Gyon Galet, qui conserve chez elle trois autels, l’un ayant appartenu à son mari birman aujourd’hui disparu, à son beau-père birman décédé, et le troisième à son père, chaman, décédé également. L’autel bouddhique de son mari a été réapproprié, en y intégrant des figures de nat en même temps que des divinités hindoues, des photos de personnalités découpées dans les journaux, etc. Cet ensemble permet à la siti de légitimer son appartenance à un village pionnier en matière de mixité entre les deux populations, en intégrant les Birmans au culte des ancêtres, et de cette façon se réapproprier la nouvelle « territorialisation » de l’archipel.

37Ainsi, pour les Moken, l’objectivation de leur relation avec les Birmans est conditionnée par une pression démographique birmane de plus en plus forte contre laquelle ils ne peuvent lutter. Le choix de la société moken se présente donc en termes d’adaptation choisie ou de rejet du changement qui lui sera probablement fatal.

38Les interactions avec les Birmans permettent aux Moken de s’adapter au déplacement de la frontière autrefois marquée par l’alliance d’une femme moken au tokè du sous-groupe, liant intrinsèquement les nomades aux sédentaires en préservant l’identité de chacun. Avec la colonisation de l’archipel, cette relation est devenue le creuset d’une réorganisation sociale à la fois pour les Moken et les Birmans dans une association objective à des fins identitaires pour les premiers et « hégémoniques » pour les seconds. Ils peuplent en quelque sorte la frontière qui autrefois séparait les Birmans des nomades, la Birmanie continentale et une « Birmanie » davantage malaise et insulaire. Comme nous le soulignions, les Moken perdent de leur mobilité et leur nomadisme est en profonde restructuration (le nomadisme de certains spécialistes – chamanes, harponneurs, danseuses sacrées – se substitue à celui de la flottille). Les Birmans sont quant à eux en porte-à-faux avec le segment principal de leur société. Ce décalage se manifeste notamment par les tensions et conflits villageois qui se créent entre les Birmans dernièrement arrivés dans les villages mixtes insulaires et les Birmans-tokè tentant de préserver des modes d’exploitation des ressources reposant sur leur association avec les nomades. C’est donc qu’il se crée d’autres frontières que celles existant traditionnellement entre les Birmans et la mer, les Moken et le continent. Doit-on considérer une autre « catégorie » afin de « situer » ces sociétés insulaires birmano-moken dans une « géographie » socio-organisationnelle de l’Asie du Sud-Est ? D’un côté, la pérennité de la spécificité birmano-moken paraît improbable dans la perspective d’une dynamique migratoire importante favorisant la birmanisation de la région et de l’archipel. De l’autre, les Birmans, qu’ils soient pêcheurs du littoral ou tokè de l’archipel partagent un fond culturel à partir duquel se construit un imaginaire propre à cette région, que l’on ne retrouve donc nulle part ailleurs en Birmanie. Rappelons que la proue du bateau par exemple est devenue un objet de culte dans tout l’archipel, à des degrés variables d’intégration dans l’imaginaire des pêcheurs birmans. La proue est d’abord le lieu de résidence de l’esprit protecteur du bateau propitié matin et soir par les pêcheurs lorsqu’ils sont en mer. Au même titre que les représentations de nat ailleurs en Birmanie, lorsqu’elle doit être changée ou le bateau devenu trop vieux, la partie supérieure de la proue n’est jamais jetée. C’est le devenir de cet objet une fois désolidarisé du bateau qui détermine en quelque sorte le degré d’intégration du culte dans l’imaginaire birman. Sur le littoral, la proue est en général entreposée près d’un banian ou d’une pagode, exactement comme le sont les noix de cocos « usagées », supports du culte de l’esprit du foyer, lorsqu’elles sont remplacées. C’est également le cas d'autres supports (figurines ou fixés sous-verre) de cultes à des nat que nous pourrions qualifier de « familiaux » qui ne peuvent être détruits lorsqu'ils sont remplacés et sont alors placés dans des « sanctuaires » près de pagodes ou encore sous les banians. Dans certains villages des îles de l’archipel, nous l’avons vu à La Ngann, ces proues sont intégrées à l’intérieur d’un ensemble rituel associant bouddhisme et culte de nat « reconnus », tel U Shin Gyi, et même des autels moken. Or, l’intégration de la proue en tant qu’objet de culte dans des ensembles rituels tout à fait similaires est une pratique que l’on retrouve dans le sud de la Thaïlande, chez les semi-nomades Moklen par exemple. C’est de ces constatations que nous avons qualifié cet élément rituel de « charnière », permettant de rapprocher les Birmans d’un substrat culturel a priori plus caractéristique de l’Asie du Sud-Est insulaire (Boutry 2007b et Boutry & Ivanoff 2008). La symbiose entre terre et mer, la perméabilité structurelle aux influences extérieures donnant son sens à la « frontière » qu’est le littoral sont autant de caractéristiques qu’attribue Pearson (2006) aux « littoral societies ». Pour Leach, la permanence de certains facteurs écologiques et d’organisation sociale est à la base des catégories analytiques Valley et Hill People. Les Littoral People représenteraient-ils une autre catégorie analytique ? Pearson suggère une forme d’organisation sociale où le couple serait garant du lien entre terre et mer. C’est le cas des Moken où la division du travail laisse traditionnellement la chasse sous-marine à la responsabilité des hommes et la cueillette sur l’estran aux femmes. Quant aux couples mixtes Birman-Moken, la séparation semble s’inverser dans l’imaginaire. En s’appropriant le territoire archipélagique, les hommes Birmans réclament une légitimité sur les terres insulaires et renvoient la portée des savoirs et de l’imaginaire moken au domaine maritime. De plus amples recherches seraient nécessaires pour tenter de définir une forme d’organisation sociale qui serait partagée par nos sociétés du littoral et vérifier le « passage » d’une partie de la société birmane entre la catégorie de « Valley People » et de « Littoral People ». Néanmoins, il ne fait plus aucun doute que la réorganisation sociale d’un segment de la société des Birmans de l’archipel Mergui est en quelque sorte une forme de « sacrifice » à certaines discontinuités par rapport au modèle dominant qui, paradoxalement, permettent de créer une continuité avec la société d’origine. Les couples interethniques entre Birmans et Moken sont à la fois le creuset d’une différenciation sociale et le vecteur d’une colonisation toujours plus importante de l’archipel par les Birmans. Les tokè sont ceux qui organisent cette migration nationale.

De l’espace social à la construction nationale

  • 19 En 2002, la fermeture des principaux check-points entre la Birmanie et la Thaïlande fut provoquée p (...)

39Il existe donc une continuité historique propre à la construction et l’expansion de l’espace social birman. La société birmane s’est construite à travers l’histoire sur l’intégration de nouvelles frontières, grâce à des structures, dont la relation patron-client, qui permirent d’intégrer des périphéries au cœur de leur espace social. Ainsi, la relation de kyé’zu’shin permit aux Birmans de s’approprier les terres du delta de l’Irrawaddy, tout en canalisant les investissements étrangers des Chettiars au profit de l’internationalisation de leur production. Ils créèrent ainsi des systèmes de production qui bien après la crise des années 1930 continuent de structurer la société du delta et l’hégémonie birmane sur ses ressources. Là où des auteurs comme Adas voyaient un frein au contrôle de l’économie par les Birmans dans l’obligation des patrons de redistribuer les richesses, la relation de kye’zu’shin permit au contraire d’intégrer l’exploitation du delta à l’ensemble des sphères de la société birmane, tout en en maîtrisant le cœur de ses structures par sa spécificité. Les tokè birmans du Tenasserim permirent quant à eux de faire le lien entre une part de Birmanie insulaire et le reste de son geo-body. Ils intégrèrent ainsi la multipolarité de cette région « périphérique » à travers leurs réseaux, permettant d’un côté d’intégrer l’économie de la pêche à l’économie nationale en canalisant de l’autre les investissements étrangers venus principalement de Thaïlande, Singapour et la Malaisie. C’est exactement cette multipolarisation du Tenasserim que les investisseurs principalement étrangers du projet Myanmar Fisheries International (MFI) à Mergui n’ont peut-être pas compris. Bien qu’ils aient bénéficié de l’aval des autorités de Yangon les équipements titanesques à l’échelle locale de la compagnie (jetées, entrepôts) sont restés inutilisés. L’entreprise a cessé de fonctionner une première fois en 2002, lors de la fermeture pendant plusieurs mois de la frontière avec la Thaïlande. D’autres compagnies ont pourtant survécu et au contraire profité de cet évènement, soutenues par des intérêts thaïs bien représentés dans le port de Mergui. Il est par ailleurs très probable qu’elles aient bénéficié d’un accord avec le gouvernement pour continuer d’exporter leurs produits, opération politique et économique afin de maintenir une coopération, amorcée par le régime Chatichai Choonhavan (1988-1991) entre la Birmanie et la Thaïlande, au-delà d’événements locaux pouvant provoquer la fermeture de la frontière19. En 2004, il était d’ailleurs question pour la compagnie Mascod, voisine de la MFI, de racheter les entrepôts de cette dernière, bien qu’en 2007 ils restent encore désertés.

  • 20 À l’instar de bien d’autres villes frontalières, la ville de Kawthaung (Victoria Point à l’époque c (...)

40Enfin, c’est dans la continuité de ce processus que les échanges transfrontaliers avec le sud de la Thaïlande génèrent des millions de dollars autant au niveau local qu’au niveau national20. Corollaire des échanges de biens, la frontière articule des réseaux transnationaux de passage pour des milliers de Birmans comptant profiter du différentiel économique qui ne cessa de s’accentuer entre la Thaïlande et la Birmanie depuis les années 1980. Ainsi chaque année, ce sont des milliers de « réfugiés » économiques qui traversent la frontière pour gagner les pays voisins tels que la Thaïlande (pour la majorité d’entre eux et le sud particulièrement), la Malaisie et Singapour (Boutry & Ivanoff 2009). Les Birmans se déplacent, interagissent avec leurs sociétés d’accueil et créent d’importantes communautés à l’étranger. L’étude des migrations internes à la Birmanie permet ainsi de résoudre en partie le paradoxe d’un pays isolé du reste du monde, allant sur les bases d’un modèle qui semble archaïque vers le rêve libéral, et un pays d’émigrations qui ne cessent de s’intensifier depuis une vingtaine d’années.

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Notes

1 Renommée en 1989 la Tanintharyi Division.

2 Adas (1974a).

3 « Effective power tended to be local power and local power tended to be largely autonomous. Especially in the Indianized states of the region, the dominant conception of kinship authority was personal and charismatic rather than bureaucratic and institutional. […] The office holder was more a patron with his own following than an administrator. […] Where corporate kin groups and cohesive village structures prevailed […] they reduce the significance of vertical ties. But still widely used to compliment kin and village mechanisms in the absence of a durable regional or kingdom-wide public order. » (Scott 1972 : 13.)

4 « There was no effective separation of the private and official spheres ; the state was conceived as the personal possession of the ruler, while the designation of inferior jurisdictions was also, to a considerable degree, dependent on shifting personal relations between clients and their patrons. » (Lieberman 1987 : 187.)

5 Nash (1965), Pfanner & Ingersoll (1962).

6 Et bien d’autres produits : vêtements, moteurs, essence, stupéfiants, etc., ces trois derniers renforçant grandement, à dessein, la dépendance des nomades à leur tokè.

7 Gaman, marié à Sibian, reine des « proto-moken », commit l’adultère avec sa cadette Ken, précipitant le destin du groupe forcé à un exil singulier : « être immergés dans la mer », (le)moken dans le langage des nomades (Ivanoff 2004).

8 Il est tout à fait probable que les Moken n’aient jamais été beaucoup plus nombreux ; un effectif adapté au nomadisme et à l’exploitation des ressources de l’archipel (référence).

9 Les unions sont exogames et obéissent à la règle d’uxorilocalité, impliquant que les membres d’un sous-groupe doivent se marier avec les membres des sous-groupes voisins les plus proches, et que les jeunes mariés s’installent dans le sous-groupe de la femme. En conséquence, les liens de parenté dans un même sous-groupe suivent une règle matrilinéaire. Par ailleurs, dans une flottille traditionnelle les membres d’une même famille se regroupent sur un bateau, et les enfants ne quittent celui-ci que lorsqu’ils se sont mariés. L’homme va chercher sa femme et s’installe sur son île le temps de construire un bateau (règle d’uxorilocalité), nomadisant entre celle-ci et son île d’origine, et terminera sa vie sur l’île de sa compagne pour assurer les vieux jours de ses beaux-parents.

10 En Thaïlande, la création du parc national de l’île de Surin frappé de nombreuses interdictions sur l’utilisation de ses ressources naturelles incite les Moken à se rendre en Birmanie pour y pratiquer la collecte de produits qu’ils pourront revendre à leurs tokè. Depuis le tsunami de décembre 2004, nombre d’ONG missionnaires ont tenté de convertir les Moken, notamment à Ko Lao, une île non loin de Ranong (Boutry & Ferrari 2009). Selon la stratégie nomade éprouvée de l’acceptation superficielle du changement, les missionnaires ont construit une église dans laquelle ils installèrent la pompe à eau douce, distribuèrent des bibles avec bateaux et filets et instaurèrent la messe dominicale obligatoire. Mais l’église adventiste ne s’accommode pas de la vie rituelle des Moken, on leur apprend que la mer est le territoire du diable et qu’à part Dieu il n’existe pas de surnature. Dans ce contexte, le passage de la frontière vers la Birmanie offre d’autres perspectives, la possibilité par exemple d’aller accomplir les rituels nécessaires au passage de la mort vers le monde des ancêtres, sous peine d’être condamné à errer sur l’estran, entre terre et mer (Ivanoff 1983).

11 La pêche au compresseur en Birmanie représente une activité particulièrement dangereuse sachant qu’aucune règle de décompression n’est observée. Cette pratique est d’autant plus dangereuse pour les Moken habitués à plonger en apnée.

12 Morgan (1965). Nakamura & Venier (1968 : 19) expriment parfaitement le principe de metta : « Es mettã el que intenta romper la barreras que separan a uno de otro. No hay razón para mantenerse alejado de los otros sólo porque pertenecen a diferente credo religioso o nacionalidad. El verdadero budista se ejercita en todo sin jacer distinciones, cualquiera sea la raza, el colo, la clase o el sexo. »

13 Robinne, ce volume, illustre parfaitement la structuration d’un « paysage social » autour d’un rituel bouddhique impliquant l’ensemble des populations composant ce paysage.

14 Transcription birmane du nom emprunté au moken lengan signifiant « la main » et désignant un groupe de cinq îles et îlots situés à la même latitude que la ville littorale de Bokpyin.

15 pinlè dat bia ou « bandits de la mer » en birman.

16 Contexte : l’acteur représente un businessman thaï qui vient chez les moken et trouve un village malade et économiquement peu rentable. Ma Kyi Win reprend ici les paroles de l’acteur.

17 Le terme nat désigne en génral les esprits birmans et ici, par extension, les esprits moken.

18 salon est l’exonyme birman désignant les Moken.

19 En 2002, la fermeture des principaux check-points entre la Birmanie et la Thaïlande fut provoquée par les conflits entre l’armée Wa (le United Wa State Party affilié au gouvernement de Yangon) et la Shan State Army dans la frontière bordant l’État shan et la Thaïlande, conflit qui aurait pénétré en territoire thaïlandais, impliquant une section de l’armée thaïlandaise.

20 À l’instar de bien d’autres villes frontalières, la ville de Kawthaung (Victoria Point à l’époque coloniale) « vit » sur les échanges transfrontaliers. Le bath (monnaie thaïlandaise) est beaucoup plus utilisé que le kyat birman. Vêtements, téléphones (et réseaux de téléphonie mobile), motocyclettes, fruits et produits d’épicerie, etc. viennent de la Thaïlande. Ces produits sont acheminés jusqu’aux villes de Myeik et Dawei plus au nord. Au niveau national, la taxe de 10 % prélevée sur les produits de la pêche, dont 90 % sont effectivement destinés à l’exportation, profite directement au gouvernement (en plus de taxes plus « locales » prélevées en nature par les services de l’immigration birmane). Ces revenus s’ajoutent aux droits de pêche vendus à la flotte hauturière thaïlandaise pour venir pêcher dans les eaux territoriales birmanes à partir du sud de la Thaïlande.

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Pour citer cet article

Référence papier

Maxime Boutry, « Les frontiers de Leach au prisme des migrations birmanes ou penser la société en mouvement », Moussons, 17 | 2011, 105-125.

Référence électronique

Maxime Boutry, « Les frontiers de Leach au prisme des migrations birmanes ou penser la société en mouvement », Moussons [En ligne], 17 | 2011, mis en ligne le 01 septembre 2011, consulté le 27 avril 2017. URL : http://moussons.revues.org/564 ; DOI : 10.4000/moussons.564

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Auteur

Maxime Boutry

Maxime Boutry a soutenu une thèse en anthropologie sociale et ethnologie à l’EHESS en 2007 sur le thème d’une migration contemporaine de plusieurs milliers de Birmans partis vers l’extrême sud du pays, à la conquête des îles de l’archipel Mergui et de ses ressources maritimes. Chercheur associé à l’Institut de Recherche sur l’Asie du Sud-Est Contemporaine (Irasec), son travail questionne les processus fondamentaux de construction de la société birmane à travers ses capacités d’adaptation, tout en se revendiquant d’une anthropologie appliquée à des sujets d’actualité tels l’immigration birmane et les trafics humains dans le sud de la Thaïlande ou encore une réflexion sur l’aide humanitaire dans la société birmane depuis le passage du cyclone Nargis en 2008.

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